Parleremo per immagini,
per tenere gli occhi bene aperti su quanto non si vede.
Ritroveremo gli attrezzi per riparare l’ideale
e il nostro cinismo farà sbocciare nuovi sogni.
Innescheremo la macchina della volontà
per produrre domande che spostino cattedrali,
affinché tutto accada di nuovo, oltre che nulla vada perduto.
Saremo il fatale prevalere dell’azione,
per sempre, tutto comincia ora
Raein, Nirvana
Il «fenomeno fascista» può essere letto, nei termini di Fachinelli, come un processo di elaborazione del lutto che reagisce alla scomparsa di alcune totalità o corpi collettivi – a partire dalla Nazione – di fronte all’impatto distruttivo della guerra e della tempesta rivoluzionaria. Questa relazione «rituale» di elaborazione del lutto ha quindi evidentemente a che vedere con la morte e la sua minaccia. Ha a che vedere anche con il passato, quindi con l’«arcaico» e con ciò che non vuole andarsene (spettro o rimosso, ciò che hante); con l’ossessione e gli ossessivi, che reagiscono alla disgregazione o al trapasso di una presenza attraverso un sistema chiuso e ripetitivo di gesti codificati, che proteggono da un’esperienza traumatica, chiudono e stabilizzano una data condizione immutabile del presente. Da qui l’immagine della «freccia ferma»: arcaismo, fascismo, ossessione, sono accomunati dal tentativo di fermare il tempo. Legge e microsocietà ossessiva assolvono tale funzione. Gli «arcaici», i nevrotici e il fascismo sono considerati da Fachinelli come tre tipologie contigue di microsocietà ossessiva che fossilizza, chiude ed esorcizza l’apertura del disordine e dell’aleatorio – quindi dell’esperienza, del declino dei valori, infine dello spettro della rivoluzione. Quello del fascismo è quindi in parte un tempo rotto, impermeabile all’evento e alle sue conseguenze. Lo sguardo di Fachinelli sugli affetti che legano il fascismo al disordine e alla trasformazione rivoluzionaria, ricorda da vicino alcune tesi esposte da Lyotard, negli anni’70, nel breve scritto dal titolo Futilità in Rivoluzione. In questo lapidario contributo dedicato ai significati della Rivoluzione Francese, Lyotard cerca di rispondere alla domanda «Cha cosa di desidera in politica?». La risposta, calibrata sulla descrizione del «Terrore», è che la politica come teatro della rappresentazione che si consacra nel «corpo mostruoso» e totalizzante della Repubblica, esorcizza ciò verso cui è mossa, in una tensione che è distruttiva quanto di attrazione e desiderio. Ricorrendo ad un’attenta attualizzazione di categorie psicoanalitiche, specificamente freudiane, Lyotard sostiene che l’ordine politico dissimula l’attrazione nel rifiuto e viceversa, sovrapponendo indissolubilmente le forze di eros e thanatos:
La regolazione delle intensità e il loro ribattimento su un centro unico sembra effettivamente dipendere da Eros, ma quest’attività centripeta può anche celare un movimento mortifero di blocco, irrigidimento e distruzione per asfissia di tutto ciò che l’intralcia. Ascoltare Robespierre di fronte ai decristianizzatori. Le stesse parole celano dei movimenti intensivi di senso totalmente contrario, e sono dei punti di passaggio per delle correnti tanto di amore quanto di odio.
(Lyotard, Futilità in rivoluzione)
Ciò su cui Lyotard si interroga, come Fachinelli d’altronde, è il rapporto che intercorre tra desiderio e politica. Si tratta di rispondere alla domanda «Cosa si desidera in politica?». Per rispondere a tale domanda occorre però rendersi conto che nell’organizzazione psichica del potere politico ciò che viene esorcizzato è anche ciò verso cui si è mossi, in una pulsione che è doppia, ovvero è anche di attrazione e desiderio. La questione che Fachinelli evidenzia rispetto al fascismo, più precisamente, è che la sua doppiezza ideologica verso l’evento rivoluzionario, come possibilità storica incombente e anche come tradizione che risale proprio all’eredità del 1789, non può essere derubricata a puro infingimento ideologico o falsificazione strumentale. Questa tesi non è certo del tutto nuova nella ricerca storica sul fascismo, e infatti Fachinelli richiama fonti note e meno note, ma viene argomentata con una certa incisività e forza: i reduci e gli arditi di guerra, i giovani che aderiscono al programma primigenio del fascismo, amano la patria in pericolo e la odiano al contempo, avendone vissuto in prima persona il vero volto nel fango delle trincee; allo stesso modo, questi stessi giovani amano ed odiano il pericolo rivoluzionario e perfino le istanze del socialismo. Scrive Fachinelli:
L’immediato dopoguerra italiano fu dunque percorso da una immagine della patria minacciata, morta o in pericolo di morte – accompagnata evidentemente anche da un’immagine di caduta degli altri valori che comunemente si associano a quello della patria. Ciò che va notato però è che la morte della patria dovette essere in molti reduci, ex interventisti, arditi di guerra, un evento sia temuto che desiderato. […] Ciò che postuliamo è insomma la presenza in molti di coloro che più erano legati al valore della patria di un nodo di sentimenti contradditori proprio nei confronti della patria. Mantenersi nel solco della tradizione voleva dire mantenersi fedeli ad un’identità sicura ma vetusta, pagata con i più gravi sacrifici personali. Allontanarsi da essa voleva certo dire entrare nella realtà di un mondo vivo, aperto, problematico, ma senza garanzia d’identità né protezione tradizionale. Si era creato un groviglio inestricabile che, nei casi estremi, poteva certo rendere evidente il paradosso: chi più amava la patria, anche più la odiava.
(Fachinelli, Il fenomeno fascista)
Non è d’altronde un caso che Angelo Tasca, in Nascita e avvento del fascismo, parli di «diniego» della morte della patria, con un vocabolario eminentemente e involontariamente psicoanalitico; particolare, quest’ultimo, ricordato da Fachinelli stesso. Oltre a Tasca, un altro riferimento storiografico a cui Fachinelli attinge doviziosamente, come vedremo, è un libro molto particolare di Domenico Settembrini: Fascismo controrivoluzione imperfetta.
L’idea centrale che emerge dalla riflessione di Fachinelli, nel suo dialogo serrato con le fonti appena citate, è dunque che il rapporto duplice con la crisi della patria trascini il fascismo in un rapporto altrettanto duplice con il disordine e la sovversione, ovvero proprio con le forze che al richiamo della patria si contrappongono con maggiore violenza. La relazione irrisolta con la rottura temporale coinvolge quindi l’evento rivoluzionario, e questo essenzialmente per due ragioni:
a.
La prima è che il fascismo, come figura storicamente e precisamente circostanziata, ha un rapporto con la minaccia rivoluzionaria (sommovimento, sconvolgimento e incombenza del disordine sociale, prima che non attualità di una rivoluzione reale) molto più ambivalente di quanto la tradizione storica della sinistra abbia voluto tramandare. Il fascismo come realtà antropologica e psichica, come base di massa, si muove in quanto reazione al disorientamento dato da guerra e rivoluzione, alla morte e al vilipendio della totalità nazionale (corpo della patria), in modo più incerto e lacerato di quanto non si possa supporre. Parentesi: A questo proposito va segnalato che Renzo De Felice, autore citato da Fachinelli solo marginalmente, assume a questo proposito un punto di vista peculiare, negando l’assimilazione dei fascismi europei entro un unico profilo (come fanno gli altri autori citati o anche, per esempio, Z. Sternhell con la sua tesi sul nazionalismo rivoluzionario di ascendenza particolarmente francese – 1911, Cercle Proudhon). Per De Felice, nello specifico, se il fascismo italiano ha un ascendente di mobilitazione borghese e rivoluzionaria delle masse, proiettato verso il futuro, il nazionalsocialismo tedesco fa discorso a parte, legato ad una prospettiva molto più reazionario-tradizionalista e a un processo di “nazionalizzazione delle masse” come descritto da Mosse. Non parliamo neanche di filiazioni come quella spagnola o rumena, che secondo lo storico italiano si muovono nell’alveo di un orizzonte politico reazionario dei più classici, tanto per immaginario che per attori sociali e per rapporto con la temporalità, appunto: il fascismo non è, infatti, eminentemente o unilateralmente tradizionalista. Sul rapporto tra fascismo e sviluppo, ci sono in Settembrini delle pagine notevoli sulla spiccata influenza di Saint-Simon nel pensiero di Mussolini.
Questa doppiezza del fascismo rispetto alla rivoluzione, su cui Fachinelli insiste, è sorretta anche dalla ricostruzione di Salvemini. Quest’ultimo, negli Scritti sul fascismo, sottolinea come il passaggio di Mussolini dalla rivoluzione alla reazione non sia per nulla univoco ed immediato, ricordando come la sua figura venga da molti contemporanei percepita, per un lungo lasso di tempo, come una sorta di «Lenin italiano». Lo slittamento dei reduci di guerra verso posizioni controrivoluzionarie è inoltre imputato da Salvemini, in un passaggio che Fachinelli cita, all’incapacità del movimento socialista di interpretarne l’ambivalenza e le paure, spingendo brutalmente verso quel vilipendio della patria morente che è oggetto di angoscia prima che di attrazione: «Molti reduci, che avrebbero fatto volentieri causa comune con i più accesi “socialisti di guerra”, divennero “antibolscevichi” in seguito a questa stupida brutalità, che più di qualsiasi violenza e di qualsiasi disordine danneggiò i partiti rivoluzionari» (Salvemini, Scritti sul fascismo, citato da Fachinelli).
È importante riprendere di nuovo il concetto di dissimulazione nella lettura psicoanalitica della Rivoluzione Francese proposta da Lyotard (Futilità in rivoluzione): ogni spinta costituente rispetto al corpo unitario della Repubblica, nel suo carattere di terrore unificante (Eros), racchiude sempre anche – in una dualità non dialettica – l’impulso alla frammentazione, a far saltare tutto in aria (Thanatos). Questo può essere ovviamente riportato alla enigmaticità e doppiezza ideologica delle sollevazioni contemporanee. Il fascismo come fenomeno di sinistra – non soltanto nel senso che riprende un programma di sinistra, di socializzazione autoritaria (Authier e Barrot sul nazismo) ma anche che è legato in modo pulsionale – a doppio filo – all’emergere storico della rivoluzione. Perché, come la sinistra è un fenomeno controrivoluzionario, allo stesso modo lo è il fascismo: in quanto falsificazione e “ripetizione” (replica) del fenomeno rivoluzionario. Considerando due aspetti:
- Questa falsificazione non è solo una consapevole mistificazione: il rapporto di odio e desiderio, di ambiguità verso il disordine sovversivo, è almeno in parte autentico nella base iniziale del fascismo, come anche della sinistra. Allo stesso modo, ovviamente, la sinistra odia e desidera il fascismo, ne è ossessionata.
- In Fachinelli la ripetizione, in analisi come in politica, può essere di due tipi, una replica o un’apertura, può oltrepassare il trauma o reiterarlo all’infinito. (Fachinelli, Il paradosso della ripetizione). Risulta chiaro che la ripetizione di cui si sta parlando, quella dell’amalgama fascista, è del secondo tipo, perché riproduce la scena iniziale del blocco invece di arricchirla o ampliarla verso punti di fuga possibili.
In esso è giocoforza rilevare chiari elementi di sinistra (richiesta di un’assemblea costituente, proclamazione di una repubblica, abolizione del senato, dei titoli nobiliari, del servizio militare obbligatorio, disarmo, elezione della magistratura, soppressione della borsa, confisca dei capitali improduttivi, la terra ai contadini, eccetera). E del resto questa amalgama nazional-rivoluzionaria preesiste al fascismo in senso stretto: è già presente, in vari modi, nell’interventismo di sinistra dell’immediato anteguerra, che confluisce nel Popolo d’Italia di Mussolini. […] Tre anni dopo, nel 1917, di fronte allo scoppio della Rivoluzione russa, sempre Mussolini poteva dichiarare composta “l’antitesi non necessaria, anzi artificiosa, fra la rivoluzione e la guerra…È la rivoluzione che non teme la guerra; è la guerra che salva la Rivoluzione”. Ora, per molto tempo si è avuta la tendenza, soprattutto da parte degli avversari del fascismo, a considerare questi motivi rivoluzionari del programma fascista come poco significativi, scarsamente influenti, se non come un puro inganno, destinato a fuorviare le masse che spingevano verso il socialismo. A distanza di tempo, questi motivi risultano invece, mi pare, una delle cause maggiori sia delle difficoltà caratteristiche incontrate dalle forze politiche del tempo nel definire e capire il fascismo, sia della vittoria del fascismo stesso. Se il fascismo fosse stato soltanto la “guardia bianca” dei capitalisti e degli agrari italiani, se fosse stato semplicemente un movimento reazionario su base nazionalistica, non avrebbe avuto i consensi che di fatto ebbe, e che il puro nazionalismo non ebbe mai. Consensi che esso ebbe, si potrebbe anzi dire, nonostante il suo visibile diventare, in breve tempo, appunto la guardia bianca d i tali interessi.
(Fachinelli, Il fenomeno fascista)
E ancora: «Si tratta insomma di comprendere come la specifica bivalenza fascista sia riuscita ad affermarsi su scala nazionale proprio in quanto bivalenza, condivisa da larghe masse di giovani attivi e sinceramente desiderosi di cambiamento».
b.
Perché anche la tradizione rivoluzionaria rimane imprigionata in una mediazione irrisolta e ossessiva con il passato, che la porta a richiudersi in un «sistema» (esattamente il termine psicoanalitico che Fachinelli usa per descrivere l’insieme di gesti compensatori e simbolici che l’ossessivo impiega per addomesticare il turbamento delle esperienze concrete – termine preso dal lessico dei pazienti). In La Singe d’Or, diGuy Lardreau, la storia rivoluzionaria è caratterizzata da una successione di operazioni neutralizzanti che riassorbono l’evento dello spirito di rivolta nella continuità cronologica della storia – attraverso la realizzazione e la continuità programmatica, pianificatrice.
Inciso o parentesi: ovviamente non mancano i riferimenti storiografici che hanno ricondotto il fascismo al solco della tradizione rivoluzionaria, ma anche nello specifico al mito della Rivoluzione Francese del 1789 (mito ripreso, anche iconograficamente, dallo stesso Mussolini). Due esempi in particolare che vengono citati da De Felice nella parte finale di Intervista sul fascismo:
- Marcel Déat, Révolution française et révolution allemande. Socialista e poi collaborazionista, sostiene la continuità in un senso positivo – peraltro sostenendo una tesi che contraddice nettamente De Felice, che riferiva la continuità al solo fascismo italiano. Nazionalsocialismo come applicazione dei principi dell’89.
- Jacob Talmon, Le origini della democrazia totalitaria – derivazione del totalitarismo dal messianismo politico che attinge alla fonte giacobina. Tesi riconducibile a un più classico quadro liberale entro la guerra fredda. Ciò nonostante, si può vedere in Rudolf Rocker, Nazionalismo e cultura, che riprende alcune radici del pensiero liberale europeo contro la tendenza autoritaria del giacobinismo, un riferimento analogo – lo stesso poi presente in Settembrini (p. 208), in cui si contrappone l’89 (i cui principi sono avversati da comunismo e fascismo) e il ‘93. Il fascismo sarebbe figlio della Rivoluzione Francese del ’93.
In questa riflessione si inserisce un consapevole attaccamento di Mussolini alla «Rivoluzione» come mito nel senso soreliano di potenza mobilitante. Questo attaccamento all’orizzonte rivoluzionario, riconosciuto come moderno e intrecciato a un richiamo costante alla tradizione francese e al blanquismo, viene esplicitamente teorizzato da Mussolini in base alla sua capacità di unificare e di totalizzare. La Rivoluzione consolida ed eccita la massa, la costituisce. Si veda quanto dice Mussolini a Ludwig nei Colloqui con Mussolini, e che Settembrini ricorda: «Quella parola fa un’impressione mistica sulla massa. Anche sugli spiriti superiori ha un effetto stimolante. Costituisce una eccezione nel tempo e dà all’uomo l’impressione di prender parte a un movimento eccezionale». Oppure Mussolini citato da Settembrini a pp. 35-36 «Conosco i comunisti. […] Li conosco perché parte di loro sono i miei figli spirituali. […] Io per primo ho infettato codesta gente quando ho introdotto nella circolazione del socialismo un po’ di Bergson mescolato a molto Blanqui». (Mussolini su Utopia, 1921).
Risulta curioso che nell’argomentazione di Settembrini, che si vuole liberale ma non è affatto priva di tare del determinismo marxista, il fascismo è una controrivoluzione imperfetta proprio per la sua volontà di accomodamento con la riuscita dello sviluppo capitalistico. Accomodamento che risale al tentativo di Mussolini di allearsi con il socialismo riformista, in una via di compromesso storico, che fallisce insieme al Patto di pacificazione con socialisti e CGL del 1921, per la riuscita del quale Mussolini è temporaneamente disposto al perdere la leadership indiscussa del fascismo-movimento, scontrandosi con l’ala intransigente di Farinacci, dello squadrismo e del “fascismo di sinistra”. Secondo Settembrini il fascismo è più rivoluzionario del bolscevismo perché più consapevole della necessità dell’unica vera rivoluzione, cioè lo sviluppo economico e tecnico-scientifico della produttività. A sua volta il fascismo mussoliniano è più rivoluzionario, perché meno anticapitalista, delle sue alee intransigenti, le quali sono annoverate come il bolscevismo nella categoria dei «reazionari di sinistra».
Si gioca quindi una strana dialettica, nell’analisi dello storico, tra le diverse accezioni del significato di rivoluzione: quella politica erede del giacobinismo, del blanquismo e culminata (alla Mosse) in comunismo e fascismo, è in verità eminentemente controrivoluzionaria; la rivoluzione come processo evolutivo della società, in un richiamo molto esplicito a Saint-Simon (che infatti sarebbe alla base della parte migliore del pensiero di Mussolini) deve però essere conservativa, poiché solo nella conservazione delle istituzioni può mantenersi la continuità dell’avanzamento graduale sul piano economico, produttivo e scientifico appunto. Questa coppia viene anche risolta da Settembrini nell’antitesi tra 1789 e 1793. In questo modo Settembrini si trova a difendere, sulla scia del marxista ungherese Mihaly Vajda, la positiva funzione progressiva e perfino rivoluzionaria del fascismo. Per Settembrini il fascismo è stato più razionale e meno dannoso, più conservativo nel suo carattere di compromesso, di un qualsiasi regime rivoluzionario collettivista o “comunista” possibile in Italia (di cui ha sventato la minaccia); mentre per Vajda il capitalismo italiano era troppo arretrato per qualsiasi altra svolta di tipo rivoluzionario con rivendicazioni massimaliste o radicali, che anzi avrebbero intralciato un ulteriore progresso capitalistico con la relativa maturazione della classe operaia. Conclusione paradossale del marxista: le rivendicazioni comuniste, ancora precoci per un dato ciclo capitalistico, sono reazionarie, il fascismo è al contrario progressivo e rivoluzionario. Quando Lardreau e Jambet scrivono lapidariamente, in L’Ange, che il marxismo riconduce la storia della ribellione all’eterno presente del «Padrone», non si riferiscono a qualcosa di molto diverso.
Come si può intuire dalle precedenti citazioni di Fachinelli, la duplicità del rapporto con la Rivoluzione è inoltre importante rispetto agli argomenti mussoliniani per difendere l’interventismo nel primo conflitto mondiale, che sono in piena continuità con la stagione vitalistico-sovversiva e blanquista del suo pensiero, quella in cui dirigeva il quindicinale socialista «Utopia», tra il 1913 e il 1914, prima di «Il popolo d’Italia». Mussolini scrive sulle pagine della rivista nel febbraio 1914, quindi non molto prima della svolta interventista:
Il rivoluzionarismo non è oggi che una posizione mentale […] Ma tutti i partiti evolvono nell’orbita della più perfetta legalità. Non agiscono extra legem. Non si ha notizia di società segrete insurrezionali. Tutta l’attività sovversiva accetta il placet della legge […] Non ci sono, dunque, partiti “attualmente” rivoluzionari, ma solo “tendenzialmente rivoluzionari”
Più tardi, sempre Mussolini: «Nelle masse anonime, oggi, il socialismo è l’anarchismo. Noi conosciamo interamente la fase di questa ‘procedura’ perché in un primo tempo vi abbiamo avuto parte. E fu precisamente quando riportammo in Italia la predicazione blanquista che ha condotto noi all’interventismo e gli altri al leninismo».È a partire da questa constatazione di bilancio strategico, acuita dal fallimento dei tentativi insurrezionali della Settimana rossa, a cui partecipa attivamente, che matura una giustificazione della guerra come differimento dell’energia rivoluzionaria attraverso il conflitto, che deve destabilizzare, armare, sconvolgere le basi dell’ordinamento sociale. La guerra, quindi, come parte della rivoluzione e condizione della rivoluzione: «La cronaca ci dice che le rivoluzioni si fanno con l’esercito, non contro l’esercito; colle armi, non senza armi; con movimenti di reparti inquadrati, non con masse amorfe e chiamate a comizi di piazza».
L’osservazione più acuta di Settembrini in proposito è che le ragioni di Mussolini per l’interventismo rivoluzionario non differiscono radicalmente da quelle di Lenin per il disfattismo rivoluzionario. Se per Lenin è la disfatta della Russia a porre le condizioni per una rivoluzione, per Mussolini sono la partecipazione dell’Italia alla guerra e l’assunzione della vittoria che devono svolgere tale funzione. La giustificazione che Mussolini da dell’interventismo su “Il Popolo d’Italia” usa esattamente la stessa argomentazione di Lenin per rifiutare il pacifismo e la “pace bianca” nel 1915 – la pace è prematura e la guerra non ha ancora fatto abbastanza per la rivoluzione. Disfattismo e interventismo sono in realtà giocati entrambi contro il pacifismo, il popolo è costituito attraverso l’esperienza della guerra. Se il conflitto mondiale è l’occasione che va trasformata in guerra rivoluzionaria, di fronte al neutralismo del proprio paese, sostenuto da gran parte delle classi dominanti e delle forze conservatrici, la logica del disfattismo diventa interventista per essere operante, deve volgersi in interventismo rivoluzionario a meno che non si affidi all’automatismo della dinamica capitalista (che produce guerra e crollo nello schema marxista più meccanico) o ai disegni imperscrutabili dei governi:
Oppure la guerra non è lo sbocco inevitabile delle contraddizioni del capitalismo ed allora occorrerà anzitutto provocarla perché il disfattismo divenga praticabile. In questo caso il rivoluzionario o si rimette alla volontà imperscrutabile dei sovrani e dei governanti, limitandosi a sperare che siano tanto stolti da procurargli “questo piacere”, allora abdica alla sua funzione in un momento fondamentale, rinunciando a prendere l’iniziativa; oppure, oppure sceglie… l’interventismo rivoluzionario. Tertium non datur!
(Settembrini, Fascismo controrivoluzione imperfetta).
Oggettivamente, passando all’interventismo Mussolini abbandonava il campo della conservazione, nelle cui sabbie mobili rischiava di essere inghiottito e tentava arditamente di crearsi una strada per salvare dal completo annientamento l’opera di rinascita rivoluzionaria che dal 1911 al 1914 egli aveva compiuto. Nella situazione data, Mussolini fu insomma il Lenin italiano.
(Ivi)
È già nota la primaria importanza della guerra nelle vicende della Rivoluzione Francese: si pensi al peso delle missioni militari (nel Reno e nel Nord), per l’elaborazione rivoluzionaria di Saint-Just, ma anche il rilievo della guerra nella polemica tra giacobini e girondini. Si pensi alla figura di Anacharsis Cloots, «oratore del genere umano» e sostenitore di un progetto di «Repubblica universale» da perseguire attraverso la l’espansione militare delle conquiste rivoluzionarie. Questo passaggio vuole insistere sulla consustanzialità di bolscevismo e fascismo rispetto alla stessa fondazione della politica moderna nella guerra.
Interludio
Gli elementi di duplicità nel rapporto con il passato (creativo o angoscioso ed indurito) che ho sottolineato fino a qui delineano, dentro l’opera di Fachinelli e nell’insieme dei suoi scritti, una costellazione generale organizzata intorno al motivo ricorrente e già citato della logica della ripetizione, che si biforca appunto in replica o ripresa ampliata. Gli esempi di replica angosciosa che si possono facilmente ravvisare nella nostra attualità politica, in termini banali, sono diversi: non soltanto la nebulosa fascista o «neoreazionaria» ma anche il ritorno di ascendente dei fantasmi socialisti e marxisti-leninisti in quello che rimane della sinistra radicale. Tuttavia, un punto molto affascinante della trattazione di Fachinelli è che la struttura della ripetizione compare a lunga distanza e con termini simili, alcune volte quasi uguali, in scritti che riguardano sfere diverse.
Oltre La logica della ripetizione e Il deserto e le fortezze, scritti tra di loro simili se non uguali, si possono annoverare alcuni testi che trattano l’organizzazione politica intorno al ’68, come Il desiderio dissidente e Gruppo chiuso o gruppo aperto, in cui la logica della ripetizione compare attraverso categorie simili, cioè chiamata in un altro modo ma credo con la stessa sostanza. In fine c’è l’ultima opera scritta dall’autore, La mente estatica, dove viene usata esplicitamente per quanto concerne la sfera di esperienza estatica, di superamento della prigione soggettiva, e secondariamente la mistica (apex mentis) come caso particolare di questa sfera di esperienza di tipo fusionale.
In questo senso, la ‘regressione”, intesa come meccanismo di ritorno a determinate fasi del proprio passato e abbarbicamento in esse (fissazione?), con connotazione spesso, anche se non sempre, negativa, è del tutto diversa dalla disponibilità della propria vita – anche di quella più remota –, che è un fenomeno con caratteristiche proprie, distinte. La prima e più evidente differenza è data dalla reversibilità delle situazioni implicate. La regressione nel senso clinico, meccanico, implica situazioni di arretramento o di mancato sviluppo e in essa allora le fasi evolutive diventano rigidi stadi (orale, anale, fallico, eccetera). Nell’altro caso, la disponibilità della propria storia comporta una fluidità e flessibilità della personalità, che può andare ben oltre la cosiddetta norma. La seconda differenza fondamentale si pone nel diverso significato che acquista la ripetizione. Nelle situazioni alterate, essa è tendenzialmente replica rigida dell’identico, che sopprime le peculiarità contingenti delle relazioni in cui viene a trovarsi l’individuo, e merita perciò in pieno il nome di coazione a ripetere. Negli altri casi, invece, la ripetizione ha piuttosto il carattere di una ripresa ampliata, variata, di temi dati all’inizio: è una ripresa volta in avanti. È in questa direzione che si può riuscire a definire il problema delle situazioni estatiche. Situazioni, al plurale, e non estasi al singolare, perché il termine si è al tempo stesso esteso a una serie indeterminata di esperienze emotive ed estatiche ben lontane dall’estasi mistica in senso stretto.
(Fachinelli, La mente estatica)
Dalla lunga citazione si può cogliere che l’apertura estatica, innanzitutto concepita come esperienza che parte dal sé («inglobamento e dissoluzione in uno stato altro»), è volta al futuro, è un ampliamento. Il modo in cui questo fenomeno di abolizione dell’io viene descritto ha però, come vedremo, un suo correlato e corrispondente sul piano collettivo – come tipo di relazione e se vogliamo di organizzazione o, meglio, di comunità. Soprattutto, è importante cogliere che a questo ampliamento si contrappone uno stato di replica che è l’esatto corrispondente dell’angoscia ossessiva, dell’indurimento patologico della personalità e comunque di quell’area psicologica “arcaica” che, come si è visto, Fachinelli fa corrispondere nel campo politico al fascismo. L’analogia tra fascismo e microsocietà ossessiva, infatti, ha a che vedere con la relazione al tempo che si è spiegata sopra, che in questo caso non è più volta al futuro ma abbarbicata sul passato, su un’identità passata, dunque sull’armatura del soggetto. Rispetto al carattere temporale dell’esperienza estatica, la reazione più comune è non a caso il delirio di difesa, quindi la vigilanza e l’inibizione di questo «vuotopieno» della soggettività. Angoscia che porta a difesa e offesa, entrambe figure della coscienza irrigidita.
Ne Il desiderio dissidente, che data al 1968, alcuni mesi prima dell’esplosione della rivolta studentesca, ed è pubblicato sui Quaderni piacentini, Fachinelli pone una differenza tra il «gruppo di bisogno» e il «gruppo di desiderio». Il gruppo di bisogno è quello che corrisponde all’integrazione in un’identità socializzata, riconoscibile da un punto di vista sociologico e merceologico. Il gruppo di bisogno asseconda la logica sociale con delle rivendicazioni comprensibili e programmabili, tanto più neutralizzate in quella che si affaccia come una «società dei consumi» o come un capitalismo post-industriale che sembra in quel periodo in grado, almeno in Occidente, di riassorbire i conflitti puramente economici. Una neutralizzazione, inoltre, che Fachinelli qualifica proprio come il volto materno e non patriarcale del potere, cioè quello che non reprime con l’autorità ma soffocando l’autonomia del soggetto, annullandone l’iniziativa, avvolgendolo nella comodità e massificandolo. Potere attraverso la dipendenza permanente:
Ciò che sta dietro, per questi giovani è una immagine o un fantasma di società che, mentre promette una sempre più completa liberazione dal bisogno, nello stesso tempo minaccia una perdita dell’identità personale. Cioè abbina un’offerta di sicurezza immediata a una prospettiva inaccettabile: la perdita di sé come progetto e desiderio. La liberazione dal bisogno sembra anzi avere come sua condizione la rinuncia al desiderio. Ma dal punto di vista individuale, questa condizione sembra il ripetersi, nella realtà adulta, di una situazione angosciante che è stata quella del rapporto con la madre. Dall’esperienza psicanalitica ne conosciamo i termini fondamentali: la madre buona e “gratificante” è nello stesso tempo la strega malefica e divoratrice. Il nutrimento e l’amore che essa ci dà sono continuamente minacciati, nella fantasia infantile, dalla sua capacità distruttiva. Il cibo che ci offre è quindi pagato con la dipendenza totale. E in questa situazione, scarso aiuto ci può venire dalla presenza di un padre che è sempre più labile e impotente, quando non si confonda egli stesso, riassorbito, con la figura onnipotente della madre. Ne viene quindi, per paradosso, che il livello più alto della società industriale tende ad essere vissuto dal singolo come la ripetizione, nei suoi punti cruciali, della relazione più “naturale”, più “biologica” esperimentata all’interno della famiglia.
(Fachinelli, Il desiderio dissidente)
Il gruppo di desiderio è proprio quel tipo di agglutinamento raro di una collettività che non è riducibile a bisogni o a sostanze sociali preesistenti, che non si può etichettare in blocco e ricondurre al già noto quando si forma ed emerge, in particolare quale collettività in lotta. Il fatto che i giovani contestino la società senza che ne si capiscano le ragioni – Chi sono? Che cosa vogliono? – è per Fachinelli l’indice che a parlare è la logica del desiderio. La logica di desiderio rompe la saturazione dei bisogni tramite l’integrazione consumistica, rompe con quell’incasellamento nelle identità del movimento operaio che, come vedremo, Fachinelli convoca esplicitamente. La convoca esplicitamente per criticare le spiegazioni post festum della rivolta studentesca e per attaccare la tendenza a ridurre l’anomalia della logica del desiderio alla diade perenne di Soggetto e Partito (nel senso formale ovviamente). Lo spegnimento e la sconfitta delle rivolte, in particolare il loro recupero, è una ricaduta del gruppo di desiderio, solitamente precario e animato dalla verità fugace di un evento, nella logica del bisogno, che è poi quella della riproduzione sociale. Importante: questo ricadere nel bisogno è espressamente spiegato come imporsi del momento controrivoluzionario:
L’idea di rivoluzione propria di molti marxisti consiste in questo: un sommovimento delle masse, prodotto dai loro bisogni, che viene sapientemente canalizzato dall’istanza cosciente del partito in direzione della presa del potere. Si potranno distinguere vari tipi di bisogni, corrispondenti alla varietà di collocazione sociale dei singoli gruppi; e per essi occorrerà organizzare un processo di egemonia del partito. Ma tra i bisogni delle masse e la ragione egemonica del partito non c’è altro: tutt’al più le velleità irrazionali di qualche gruppo secondario.
(Fachinelli, Gruppo chiuso o gruppo aperto)
Per completare il quadro vanno aggiunti due aspetti. Il primo è che nel secondo scritto, Gruppo chiuso o gruppo aperto, a bisogno e desiderio vengono fatte corrispondere due dinamiche di sopravvivenza dei gruppi e delle collettività. Queste due modalità si chiamano “settarizzazione” e “accomunamento”, le quali indicano appunto un irrigidimento identitario – gruppo chiuso – e un’espansione qualitativa che si dà come apertura, ancora una volta rara e precaria, fragile. Lo scritto riporta in particolare la trascrizione di un dibattito intorno al tentativo di sperimentare un esercizio di psicoanalisi collettiva tra alcuni studenti dell’Università occupata a Trento, sempre nel ’68. Il testo commentato riprende essenzialmente il confronto tra la parte che vuole limitare l’attività a un gruppo ristretto – per ragioni pratiche e di protezione contro l’esterno, la strumentalizzazione politica, l’intrusione di chi non è disposto a un lavoro serio di riflessione – e una minoranza che vuole mantenere aperta l’esperienza perché ritiene che dall’esterno venga la sua linfa e potenzialità, nonostante i pericoli. Nei suoi interventi e nello scritto di post-fazione Fachinelli analizza questo costituirsi del gruppo in relazione alla minaccia dell’altro, rapportandolo ai due modelli politici che sono appunto quelli della settarizzazione e dell’accomunamento.
Il secondo motivo è che nella descrizione della dinamica di accomunamento Fachinelli convoca il concetto di rivoluzione e la definizione del ’68 come momento di tipo autenticamente rivoluzionario. Quali argomenti usa per avvalorare tale identificazione? Innanzitutto, il movimento degli studenti nel ’68 è capace di una dinamica di risonanza o accomunamento, ha quindi espresso una potenzialità rivoluzionaria in nuce proprio perché si discosta dal modello di politica rivoluzionaria richiamato poco sopra, scompaginandone la logica. Già solo questo elemento di diversità basta a conferire una carica rivoluzionaria reale rispetto alla logica che normalmente presiede ai cosiddetti «movimenti rivoluzionari», cioè proprio quelli che rispondono al canone dell’egemonia, dell’identificazione dei soggetti attraverso bisogni legittimi, comprensibili e quindi in qualche modo “ragionevoli”. Al contrario dei movimenti rivoluzionari classici quindi, o di quelli ritenuti tali dal movimento operaio e dal marxismo, è proprio una precipitazione dell’iniziativa al di fuori dei criteri prevedibili e già percorsi che segna il fenomeno come rivoluzionario, il suo essere ignoto e irrisolvibile. La logica con cui il desiderio dissidente rompe è però proprio la logica del bisogno; quindi, si può stabilire una prima equazione tra logica del bisogno o gruppo di bisogno e dall’altra parte i gruppi rivoluzionari per come sono intesi dalla tradizione politica della sinistra, in quanto rappresentano la riproduzione di un qualcosa di già noto, prevedibile e conosciuto secondo una data classificazione delle forze in campo, degli attori sociali e delle loro richieste:
Lo straordinario schiacciamento delle masse, operato teoricamente e praticamente da questa impostazione, risulta chiaro nel momento in cui si profila per davvero nella realtà un accenno di rivoluzione. Il movimento degli studenti fu quest’accenno e subito risultò chiara e incontestabile perlomeno una cosa: che esso agiva e si comportava secondo una logica diversa da quella dei pretesi movimenti rivoluzionari. La sorpresa, lo sconcerto, la voglia di prendere il treno che si metteva in moto, o la voglia di farlo saltare, in breve la partecipazione intensissima (a cui seguì, un anno dopo, per contagio, l’ondata degli operai) dimostravano che questa, se mai ve n’era una, era la logica di un processo rivoluzionario.
(Fachinelli, Gruppo chiuso o gruppo aperto)
Questa ricostruzione concentrata della dinamica del ’68 richiama per molti aspetti il modo in cui Jacques Camatte descrive, in corso d’opera, il movimento italiano del ‘77 in un articolo come La rivolta degli studenti italiani: un altro momento della crisi della rappresentazione. Il punto in comune è infatti che il riferimento al conflitto di classe, alla struttura di classe, viene individuato come istanza di neutralizzazione politica giocata contro la rivolta in corso, permane come rappresentazione disincarnata che non corrisponde ad un’esperienza reale ma all’opposto la blocca ed inibisce. In tal senso, ancora, la natura rivoluzionaria del fenomeno è data proprio dal fatto che, se l’identità di classe indica una precisa posizione, sostanziale e sociologicamente determinata, nella struttura sociale, il ’68 vede irrompere degli agenti che nella struttura sociale non sono ancora integrati e non hanno una posizione:
Devo aggiungere che il concetto di classe raggiunge concretezza storica – e non rimane, come in molti casi avviene, semplice “asso pigliatutto” – solo se riferito a precise posizioni occupate da masse d’uomini nel sistema della produzione sociale. La difficoltà del marxismo di fronte al ‘68 fu dovuta al fatto di trovarsi davanti masse che chiedevano la rivoluzione e contemporaneamente non erano ancora entrate nel sistema della produzione sociale, non erano dunque immediatamente e chiaramente inquadrabili in termini di classe.
(Ivi)
Da tutte le parti si chiedeva agli studenti di fare richieste “ragionevoli”, e si riconosceva ampiamente l’inerzia di coloro che non avevano saputo interpretare o soddisfare i bisogni di queste nuove masse giovanili. Si chiedeva loro in sostanza di rientrare nell’altra logica; ma intanto era questo nuovo modo di comportarsi che rivelava la limitatezza intrinseca di quel passato, che di colpo rendeva decrepite le posizioni consolidate e sconvolgeva profondamente le gerarchie di valore.
(Ivi)
Da questo punto di vista la rivoluzione si divide in due. Come logica completamente altra, irrompere di una divisione che sfugge alla presa unificante della sintesi sociale – quale appunto la «descristianizzazione» o la rivolta femminile nella descrizione lyotardiana della rivoluzione francese – oppure, sull’altro lato, la riproduzione di una tradizione sempre uguale che è appunto la Rivoluzione per come la abbiamo conosciuta nella storia europea, a partire soprattutto dalla sequenza 1789-93. La seconda logica è appunto quella di un principio egemonico, ma è anche assimilabile, proprio a causa di questo effetto riproduttivo, ad una logica della ripetizione come replica. Si vede bene, di conseguenza, che logica del bisogno (incasellamento in rivendicazioni e ruoli sociali già noti), logica della ripetizione come replica (nel senso psicoanalitico di reiterazione ossessiva del trauma) e settarizzazione dei gruppi politici rivoluzionari si affiancano su un unico corno della biforcazione. È peraltro proprio in questa settarizzazione che la logica del desiderio è riassorbita in quella del bisogno, che la propagazione della potenza è bloccata, cioè che avviene la neutralizzazione politica della singolarità di un’esperienza rivoluzionaria nel senso più ampio ed autentico:
La punta avanzata del movimento, di fronte alle difficoltà incontrate nella propagazione, cominciava a ripiegare su sé stessa: dava inizio a quel processo di lotte interne, lotte di chiarificazione e purificazione “ideologica”, che qui veniva chiamato, in modo volutamente parziale, processo di settarizzazione e che nel giro di qualche anno avrebbe dato luogo a gruppi sostanzialmente arroccati in sé stessi, senza incidenza di rilievo all’esterno. Era uno sconvolgimento che rendeva utopico, irreale, il processo di accomunamento rivoluzionario e che alla fine si concludeva anch’esso nella riduzione a gruppi di bisogno.
(Fachinelli, Gruppo chiuso o gruppo aperto).
Sul corno opposto, quello della rivoluzione come esperienza, c’è dunque una logica che attraversa la ripetizione come ripresa ampliata, il desiderio dissidente e l’accomunamento. La ripetizione come ripresa ampliata è appunto, secondo Fachinelli, il ripercorrere la scena originaria del trauma per scioglierne l’influsso bloccante, andare oltre la sua replica ossessiva e sempre uguale per riaprirne il significato vitale:
[…] è una sorta di nostalgia che paradossalmente spinge all’agire: sia nel senso di una replica cieca, sia nel senso di un tentativo di uscirne. Ci troviamo così di fronte a un ritmo temporale peculiare, che s’intreccia certo, con il tempo-tartaruga del supporto biologico e con il tempo-freccia della società storica; s’intreccia, ma senza confondersi, e con effetti di moltiplicazione e rallentamenti storici.
(Fachinelli, Il paradosso della ripetizione)
[…] se ne ricava un’attivazione cieca, e fallimentare a breve scadenza. In tutti i casi, si perde di vista il problema più profondo posto dall’Agieren freudiano: il problema di un agire ridotto a messa in scena, a “ripetizione generale” di un’esperienza nulla, inutile, nel momento stesso in cui se ne moltiplicano le occasioni e le figure. È solo partendo dall’esame di questo livello zero dell’esperienza, non della sua rimozione, che si può pensare di arrivare a costruire qualcosa che sta in piedi.
(Ivi)
L’idea di ripetizione generale come rappresentazione falsa, farsa, concerne tanto l’irrigidimento folklorico delle varie sette rivoluzionarie che un bilancio della dialettica tra rivoluzione e controrivoluzione nel passaggio dal dominio formale al dominio reale del MPC. La prima volta la rivoluzione compare come tragedia e la seconda come farsa, nel senso che una volta chiusi i cicli rivoluzionari che hanno intralciato l’affermazione del capitale in quanto comunità materiale, il repertorio delle forme organizzative e politiche ormai assorbite e sconfitte, ritorna come simulacro e insieme di rappresentazioni che alimentano la controrivoluzione, impediscono di ricominciare da capo ed inventare il nuovo. Il facsimile della rivoluzione è allora ripreso dal teatro della politica rappresentativa che è capitale antropomorfizzato:
Vediamo dunque chiaramente come la ripetizione sia solo un termine generale – e come tale, facilmente fuorviante – per indicare varie possibilità, varie modalità distinte. Da un punto di vista didascalico e astratto, può essere utile denominarle differentemente. La prima, allora, la chiameremo replica, per rappresentare una riproduzione senza originalità, un facsimile per così dire, come si parla della replica di un’opera teatrale, di un quadro. La seconda, ripresa, per indicare un ricominciamento aperto verso l’avanti, come si parla della ripresa di una commedia, della ripresa di un motore, di una partita, di una gara (nella voga, la ripresa è quando il remo, uscito dall’acqua, viene spostato in aria prima di essere rituffato.
(Ivi)
Traposta sul piano politico dell’agire rivoluzionario questa tendenza non può che ricollegarsi al rapporto sovversivo con la tradizione rivoluzionaria delle sconfitte per come la abbiamo vista fino a qui. È necessaria una ripresa dei problemi che questo blocco contiene, però per decomporlo, per dividerne l’unità, per riprendere l’esperienza singolare che ha finito per spegnervisi. Allo stesso modo, questa ripresa in cui il desiderio riesca a sganciarsi dal viluppo del bisogno (classe, identità, egemonia, logica delle rivendicazioni ragionevoli) non può che significare la circolarità virtuosa dell’accomunamento, in cui l’esterno percepito normalmente come alieno e matrice di pericolo è assunto come potenza.
L’assunto del Manifesto cospirazionista per cui il dato dell’epoca è che la rivolta può apparire da tutte le parti e in tutte le posizioni del tessuto biopolitico imperiale, i giusti non vanno in giro con dei distintivi, che pure era ovviamente già esplicito in Tiqqun, comunica con questo punto. Ugualmente la logica del bisogno può essere accostata all’attuale proliferazione delle identity politics come caselle in cui viene seppellita la desoggettivazione sovversiva. Andrew Culp, in A Guerrilla Guide to Refusal, presenta un convincente affresco di questa deviazione.
Un altro punto da osservare, tornando all’analogia con La mente estatica.Per Fachinelli la mistica risponde anche alla figura dell’apex mentis, del ripiegamento in sé rispetto al tempo sociale, ma è anche un “fondo comune” che ha il corpo come mediatore. In tal senso l’esperienza più alta di ripiegamento interiore è anche quella più comune. Quindi l’estasi non è solo “mistica” nel senso religioso, ma è un plesso di esperienze di uscita dall’individualità sociale che può comprendere in sé anche quella dimensione di accomunamento che, come si è visto, Fachinelli riferisce alla propagazione di potenza dei gruppi durante i momenti autenticamente rivoluzionari. Un altro elemento che emerge in La mente estatica è appunto il rapporto di opposizione con il doppio e con l’alter ego come reazione angosciosa alla scomparsa e al vuoto, alla sospensione della normalità che l’apertura estatica porta con sé: «Su un altro piano, è in questa divisione che si crea il problema dell’alter ego, del doppio, l’altro come io, io come altro. Confluenza. È un dato reale, frequente e problematico dell’esperienza. E una delle radici più forti del rifiuto». Si può ricollegare attraverso la metafora del doppelgänger (Klein) questo punto a quello del rapporto tra fascismo e rivoluzione: in altre parole, il nesso di specularità con il fascismo riguarda quale “rivoluzione”? La coscienza indurita e angosciosa della tradizione rivoluzionaria e non l’esperienza rivoluzionaria.
Le situazioni estatiche misconosciute – la religione che si rivolta contro il mistico e lo espelle, è una situazione applicabile alla tradizione rivoluzionaria? Nella misura in cui si qualifica la dinamica rivoluzionaria come una forma di estasi storica mediante accomunamento e risonanza, si può pensare all’imporsi della tradizione rivoluzionaria come unificazione che espelle dall’istituzione (chiesa, movimento rivoluzionario burocratizzato, partito formale), la trasgressione “estatica”. C’è un’analogia anche con le tesi di Foucault relative al passaggio dalla rivoluzione come verità alla rivoluzione come ideologia/Partito (Ermeneutica del soggetto, Il coraggio della verità). L’esempio può essere ancora una volta quello della decristianizzazione come rottura interna al teatro della politica, contro la totalizzazione del corpo rivoluzionario – la realizzazione del progetto rivoluzionario contro la negatività impresentabile (Réel) dell’esperienza rivoluzionaria. La decristianizzazione è quindi (Klossowski, Lyotard) una destituzione della tradizione rivoluzionaria nel suo punto d’origine. In Fachinelli, non a caso, le estasi pagane sono sensibili e molteplici, singolari, la “superiorità” del cristianesimo, anche della sua mistica rispetto a quella pagana, è nella loro unificazione violenta, cioè la «soppressione dei numinosi». Bisogna riportare l’agire rivoluzionario al paganesimo, riscoprire la storia pagana dietro la storia principesca, ancora una volta.
La rivoluzione è in questo senso esposta come logica temporale che è puntuale o sotterranea, ma nella sua precarietà si ripropone sempre, nonostante i riassorbimenti e l’arenarsi nei processi di burocratizzazione, di riduzione al bisogno, di addomesticamento nella sintesi sociale. Dice Camatte nei primi anni ’70: la rivoluzione può darsi oggi solo contro la ragione, contro ciò che è scientifico. Questa ciclicità di un’invariante irrazionale e non comprensibile, che echeggia i gesti di fuga e invisibilità, risuona fortemente con l’immagine di un momento destituente che serva come setaccio per spezzare e riscattare il blocco della tradizione rivoluzionaria, circoscrivendone i nuclei di intensità e sottraendoli alla canonizzazione storica:
L’esperienza compiuta dalla dissidenza giovanile della fine degli anni ’60 è stata appunto di questo tipo: breve, intensa, esclusiva. Il regime del desiderio, sorto dal lungo dominio del bisogno, si è dimostrato reale e intransigente, ma transitorio. La rivoluzione non è stata vittoriosa – e qualcuno potrebbe sostenere, in base a ciò che si è detto qui, che nessuna rivoluzione è mai stata vittoriosa, perché troppo forte è la spinta dei bisogni da cui nasce e a cui viene inevitabilmente ricondotta. Ma si dovrebbe però aggiungere, nello stesso tempo, che la rivoluzione, come il desiderio, è inevitabile e imprevedibile, e non finirà mai di sconvolgere i custodi del terreno dei bisogni.
