[Tradotto da IllWill. Mettiamo qui a disposizione anche una versione Pdf.]
«Ogni generazione deve, in relativa opacità, scoprire la propria missione: compierla o tradirla.»
— Frantz Fanon
La nostra generazione è con le spalle al muro. E per generazione non intendiamo la consueta divisione per fasce d’età, ma piuttosto tutti coloro che, in un dato momento, si pongono le stesse domande e affrontano gli stessi problemi. Il muro che abbiamo davanti è quello del senso. È questo che ci rende orfani. Orfani politici; orfani di forme, di spiegazioni e di parole con cui dare un significato alla conflittualità storica in cui siamo coinvolti. Come osservava Jacques Camatte nel 1973:
«I militanti passano da un gruppo all’altro e, così facendo, “cambiano” ideologia, trascinando ogni volta con sé lo stesso carico di intransigenza e settarismo. Alcuni di loro compiono traiettorie estremamente ampie, passando dal leninismo al situazionismo, per riscoprire il neo-bolscevismo e poi approdare al consiliarismo. Tutti si scontrano con questo muro e, in alcuni casi più che in altri, ne vengono respinti ancora più indietro.»1
Questo effetto di rimbalzo è sempre presente: alcuni diventano marxisti dopo essere stati respinti dai fallimenti di una lotta territoriale, altri diventano formalisti rimbalzando sulle delusioni della comunità, e altri ancora vengono spinti verso il movimentismo dai fallimenti del loro gruppo. Tutti cercano in queste diverse forme le risposte che possano illuminare la situazione e fornire loro i mezzi per combattere.
Il fatto è che il nostro periodo di sperimentazione differisce da quello che caratterizzò il precedente ciclo di lotte. Le stesse domande non hanno più le stesse risposte. Ciò che le diverse prospettive rivoluzionarie del XX secolo avevano in comune era il programmatismo. In breve: la rivoluzione sarebbe stata prodotta dall’ascesa del proletariato come classe e dalla sua riappropriazione delle forze produttive capitalistiche. Anarco-sindacalista, socialista, trotzkista o maoista, questo era il punto di partenza di tutti i modi di pensare il rovesciamento della società capitalista, ciascuno indicandola come il nemico da sconfiggere. Oggi ci troviamo con una capacità di chiarezza strategica molto più debole rispetto a coloro che ci hanno preceduto. Come possiamo abbattere il muro di senso contro cui tanti sono rimbalzati negli ultimi decenni?
Per noi, il senso è stato a lungo legato alla nostra esperienza della politica: un rifiuto del mondo e una sperimentazione all’interno di questo rifiuto, il tentativo di farne una comunità. Un rapporto comune con la politica è ciò che potremmo chiamare una comprensione soggettivante del senso dell’impegno, un rapporto esistenziale con la politica.
Questo modo di pensare, che dice: «Scelgo di lottare perché è un modo di vivere intensamente, pienamente», viene contraddetto quando la politica appare ridondante piuttosto che nuova, quando l’intensità abbandona il terreno della politica, quando la comunità si lacera. Inseguiamo allora la follia del movimento altrove — nella forma-coppia, nel lavoro, nell’arte — oppure ci abbandoniamo alla nostra stessa follia. A questo modo di pensare si affianca una concezione oggettivante del senso, che afferma che «la rivoluzione sarà il risultato di una graduale ascesa al potere delle masse» e che la storia si muove inesorabilmente in questa direzione. Quest’ultima viene a decomporsi nel momento in cui il movimento operaio viene inghiottito dal mondo del capitale e il linguaggio della protesta diventa un rafforzativo per la costruzione politica del potere. L’enfasi sulla determinazione storica della rivoluzione, dettata da condizioni materiali oggettive, viene continuamente smentita da movimenti che muoiono senza tentare l’insurrezione e senza costruire un contropotere, mentre i tentativi di rivoluzione danno luogo a nuovi governi non meno deplorevoli di quelli che lasciano alle spalle.
Senza cadere in nessuno di questi vicoli ciechi, né negare la forza che ciascuno porta con sé, diciamo: la rivoluzione non è necessaria — come necessità inevitabile della storia — ma è realmente possibile. Crediamo che sviluppare questa possibilità, e la possibilità di agire al suo interno, come forza etica oltre che politica, implichi porre la questione dell’organizzazione. Il problema dell’organizzazione riguarda il tempo che separa il nostro presente da una possibile rivoluzione. Questo tempo è un tempo di interrogazione e di sperimentazione politica, ma anche di esperimenti etici che ci legano a questa scommessa. Poiché, se la rivoluzione è soltanto possibile, è anche possibile che non avvenga, che il corso catastrofico degli eventi continui. È per questo che dobbiamo continuare a riaffermare la nostra scelta ogni volta che se ne presenta l’occasione.
Con questo in mente, il presente testo intende contribuire, a livello locale e internazionale, al dibattito sulle forme organizzative rivoluzionarie. Nel ciclo di lotte che volge al termine, la destituzione è stata una potente forza motrice. Piuttosto che chiudere questo capitolo negandone l’importanza, è fondamentale imparare da esso e aprire una nuova fase di sperimentazione politica. Sviluppando alcune finzioni2 condivise — la destituzione, il campo rivoluzionario e il nucleo — il nostro obiettivo è approfondire le intuizioni che si sono rivelate corrette, dissezionando al contempo quelle che ci hanno condotto fuori strada. Tali strumenti possono trasformare il nostro rapporto con ciò che accade nei diversi paesaggi politici che attraversiamo. Non siamo soli nella nostra ricerca di risposte. È questo che spinge ciascuno di noi a cercare, nonostante le differenze di lingua e la distanza tra le nostre esperienze, ciò che ci unisce, e a domandarci se ciò che abbiamo in comune sia sufficiente. Abbiamo appena cominciato.
Movimenti destituenti
La destituzione si è espressa vividamente nello slogan «¡Que se vayan todos!»3, parola d’ordine del movimento argentino dei primi anni Duemila. Negli anni successivi, la stessa inquietudine si è diffusa, segnata non solo da un rifiuto del mondo così com’è, ma ancor più dal rifiuto di cercare un esito che potesse chiudere una qualunque sequenza politica particolare. L’obiettivo era farla finita con ogni concezione di «cambiamento sociale» e con la prospettiva della presa del potere. «Fuck toute», dicevano gli studenti in sciopero in Québec nel 2015. Allo stesso modo, qualcosa sta accadendo oggi su scala globale: un’esasperazione della violenza politica nelle strade che non rivendica alcuna legittimità, non si fonda su alcun soggetto chiaramente identificabile e non si giustifica con alcun progetto sociale.
Nel 2008, Mario Tronti dichiarò, contro la propria grammatica politica leninista, che si stava aprendo un’altra storia, in cui la logica della rivolta non rimanda più a un progetto di costruzione, ma consiste interamente nel mettere in crisi tutto ciò che è; non è più soltanto politica, ma etica. Per Tronti, la rivolta etica riflette lo stato di crisi in cui si trova la soggettività operaia in quanto portatrice di un progetto positivo. Essa testimonia il crollo del programmatismo. Ciò che si rivela in questo tipo di rivolta è precisamente il rifiuto della totalità del modello sociale, che non lascia spazio ad alcuna esteriorità e invade perfino gli aspetti più intimi delle nostre vite. L’etica emerge così nelle rivolte contemporanee perché dà conto della presa totalizzante del dominio, qualcosa che le risposte politiche classiche non sono riuscite a fare. Inoltre, ciò che è in gioco e contro cui si lotta in queste rivolte non è un nemico concepibile come totalmente esterno a noi, ma anche qualcosa che ci attraversa. Non sono soltanto l’istituzione o la merce, ma il nostro bisogno di esse, la loro presa su di noi. È un certo rapporto con il mondo, modi di pensare, di fare e di amare che vengono sconvolti. L’ipotesi destituente presuppone dunque che altre forme di vita possano essere inventate a partire da questo rifiuto del mondo. Alcuni elementi centrali della tradizione rivoluzionaria classica vengono così scartati: la presa del potere statale, la dichiarazione di una nuova costituzione o il decreto, dall’alto, di nuove istituzioni rivoluzionarie.
L’ipotesi storicista secondo cui la destituzione è «la dinamica dell’epoca successiva alla sconfitta del movimento operaio» costituisce un possibile uso del concetto di destituzione, di tipo descrittivo. Pur interessante, questa analisi resta insufficiente, poiché offre una visione unilaterale di ciò che accade nelle situazioni politiche. In verità, la loro realtà è ambivalente. Come ha affermato Kiersten Solt nella sua critica a Endnotes: «Lo sconvolgimento contemporaneo è il luogo di un incontro conflittuale tra gesti destituenti e forze costituenti.»4 Sebbene più precisa, anche questa affermazione non ci convince completamente. Il pensiero politico che ne deriva rimane limitato. Se dobbiamo pensare oltre l’opposizione tra gesti destituenti e forza costituente, è perché essa non ci consente di immaginare che cosa potrebbe essere una forza destituente. Il nostro ruolo di rivoluzionari non può ridursi alla diffusione o alla spiegazione di certi gesti prodotti all’interno dei movimenti. È questo il limite incontrato anche da ipotesi come il meme-con-la-forza, o la generalizzazione di pratiche quali la front line o il black bloc. Attribuendo centralità a forme inventate nelle brecce aperte dalle rivolte, non è più nemmeno certo che una tale concezione della destituzione possa continuare a essere una concezione della rivoluzione.
Nei dibattiti recenti, molto è stato scritto sulla destituzione come gesto negativo, e non abbastanza su ciò che una politica rivoluzionaria destituente potrebbe o dovrebbe essere. Per noi si tratta di sapere come distinguere tra una descrizione storica e un gesto di prescrizione politica. Partire dall’osservazione che dinamiche destituenti sono all’opera, senza limitarci a descriverle, rappresenta per noi un primo passo verso la formulazione di una posizione destituente. Da questo punto, tuttavia, vediamo emergere due strade: la destituzione della politica e la politica della destituzione. Il nostro obiettivo in questo testo è individuare alcune delle impasse che riscontriamo in ciò che chiamiamo la destituzione della politica, per poi delineare una politica della destituzione.
La destituzione della politica
Ciò che mostrano soprattutto il movimento delle piazze, le ZAD, le insurrezioni degli ultimi anni e i «non-movimenti» in cui la vita si reinventa attraverso la lotta è uno scarto insormontabile tra le aspirazioni di coloro che intraprendono la lotta e le loro traduzioni politiche, persino da parte delle organizzazioni più radicali. La destituzione rimanda alla presa d’atto che non vi sarà più alcuna organizzazione capace di unificare tutte le rivendicazioni — almeno nessuna che non sia una truffa all’interno di un quadro negoziale, nessuna che non avvantaggi lo Stato. Se persino le organizzazioni «rivoluzionarie» risultano ben inferiori di ciò che accade ovunque sul pianeta al minimo segnale di insurrezione, a che serve aggrapparsi ad esse?
Negli ultimi anni, una delle risposte emerse sostiene che dovremmo piuttosto concentrarci sulla condivisione di questi momenti, di certe esperienze del mondo, e sullo scarto etico che emerge nelle situazioni polarizzate. Come suggerisce il titolo della rivista Entêtement, si tratta di «mantenere una sensibilità».
Ovunque, in quest’epoca, il «noi» rappresentativo, identitario, è travolto dal «noi» esperienziale, così malleabile e instabile, eppure così potente. Il «noi» rappresentativo su cui questa società è costruita non può comprendere questa emersione storica di un «noi» esperienziale. Ne è letteralmente terrorizzato, traumatizzato e indignato.5
Una delle forme di ciò che chiamiamo destituzione della politica afferma che ciò che deve crescere è la distanza tra etica («noi» esperienziale) e politica («noi» rappresentativo). La diffusa disillusione nei confronti della politica rappresentativa e l’apertura di questioni che vanno oltre la logica dell’interesse indicano certamente uno spazio in cui dobbiamo immergerci più a fondo. Tuttavia, assumere una posizione esclusivamente etica, tende a ignorare la possibilità di un “noi” che non sia né rappresentativo né puramente esperienziale, bensì partigiano. Dal fallimento di una sua concezione rappresentativa può nascere una nuova idea di politica.
Se non sono sostenute da una forma politica, le rivolte etiche cadono preda di due tipi di tradimento. Il più evidente è il tradimento riformista: una rivolta contro il mondo intero (compreso il nostro modo di esservi) entra nella storia come un movimento contro uno dei suoi aspetti particolari, o come una piccola vittoria che genera un senso di progresso e di giustizia.6 L’altro tradimento è quello che, pur riconoscendo la natura totalizzante della sfida politica, dimentica la centralità della rivolta nell’emergere di questa verità e, da lì, si ritira nell’etica. Il primo è facile da immaginare: leader di movimento divenuti politici, presidenti di ONG, professionisti della sinistra di ogni tipo. I secondi sono coloro che, avendo fatto esperienza della rivolta, vedono la propria vita sconvolta e, nel tentativo di separarsi da tutto, finiscono per rompere con la rivolta stessa. Entrati nei movimenti dalla porta politica, ne escono dalla porta etica e cercano di creare un mondo in cui questo modo di essere possa fiorire. Dopo l’ebbrezza dei movimenti, molti pensano di poter continuare in questo modo.
Il tentativo di formulare un orientamento fondato sul ritiro etico tende troppo facilmente a condurre lungo la via di ciò che chiamiamo alternativismo. L’alternativismo è una delle figure che associamo alla destituzione della politica. Concentrandosi sui progetti in quanto progetti, offre la possibilità di piacere a tutti. Per i radicali, l’orizzonte alternativista è quello di una contro-società; per i riformisti, il cambiamento avverrà attraverso la diffusione graduale di queste pratiche all’interno dell’economia. In breve, non vi è alcuno scontro frontale con l’egemonia dell’economia, nessun pensiero di andare oltre «ciò che è possibile, qui e ora», ma solo un’abdicazione di fronte alla lotta da ingaggiare. Il fatto che, invece di lottare, radicali e riformisti difendano la proliferazione delle filiere corte, delle bioregioni e dei centri di servizi comunitari è più indicativo della sconfitta storica dei rivoluzionari che della loro vittoria ideologica.
Ben presto, l’infrastruttura che doveva fungere da supporto diventa fine a se stessa. Mettendo in atto infrastrutture non immediatamente politiche, si spera di contribuire a una possibile situazione politica, o persino a una crisi futura. Così, nella sua forma autonoma, l’alternativismo esprime una distanza dal tessuto insurrezionale e colloca l’antagonismo in un tempo a venire. Verrà un giorno in cui queste terre nutriranno i comunardi. Chi potrebbe essere contro la virtù? In ogni caso, la prefigurazione di un mondo post-rivoluzionario, unita al desiderio di costruirlo fin d’ora, ha preso il sopravvento sulla costruzione di una forza politica.
Quali forme dopo l’informalità?
Fino a tempi recenti, l’accento posto sulla rivolta etica andava di pari passo con il rifiuto di ogni forma di organizzazione. Per un certo periodo, l’alternativismo è apparso come una via seria che non tradiva ciò che l’aveva generato. Più in generale, mentre informalità e destituzione sembravano procedere insieme, ne abbiamo rapidamente avvertito i limiti. Sotto molti aspetti, gli ultimi anni hanno visto la questione dell’organizzazione tornare con forza.
L’organizzazione informale, che è l’opzione implicitamente dominante nell’attuale ciclo di lotte, sta esaurendo il proprio slancio ed è oggetto di critiche da ogni lato. Questa dinamica, basata sulla ricorrenza dei classici movimenti sociali in cui le organizzazioni riformiste o pseudo-rivoluzionarie potevano essere sopraffatte, criticate e combattute, ha conosciuto il suo canto del cigno con la pandemia. Dopo le ultime fiammate insurrezionali, ogni possibilità politica è stata schiacciata dalla gestione autoritaria del Covid. La maggior parte dei gruppi informali preesistenti si è ridotta al proprio coinvolgimento in vari progetti (comunità, mutuo aiuto, quartiere, centro sociale, attività economica, rivista), quando non al mantenimento di un atteggiamento pessimista, se non cinico, verso ogni tentativo politico. Certo, esistono ancora gruppi informali che mantengono relazioni politiche partecipando a questa o quella lotta, ma come ipotesi non ha più senso.
Il fallimento della prima fase della sperimentazione destituente — che si potrebbe definire come i primi due decenni del XXI secolo — ha così prodotto una reazione formalista che si manifesta nella creazione di gruppi aperti. Questa reazione ritiene di poter rimediare alla debolezza del movimento rivoluzionario attraverso soluzioni tecniche: strutture formali di impegno che permettano l’ampliamento della base organizzativa. Alcuni hanno così reagito ai limiti evidenti dell’informalità7 indossando i vecchi abiti della politica: oppongono al carattere clandestino della “banda” gruppi formali, pubblici, aperti, volti a rompere l’isolamento di una politica condannata come settaria. Ma, stranamente, i vecchi abiti puzzano di vecchio, e il formalismo ritorna a strutture incentrate su categorie sociali — come la classe e altri indicatori oggettivi — oppure (spesso entrambe le cose) a teorie avanguardiste dell’organizzazione.
Il pendolo è tornato indietro, portando gli antichi sostenitori dell’informalità a rispondere al problema dei numeri, dell’impegno e dell’isolamento con strutture pubbliche, e alla natura non verbale del loro contenuto etico e politico attraverso ampie petizioni di principio (anticapitalista, femminista, ambientalista, ecc.). La loro natura pubblica, presunta garanzia di espansione e diffusione, porta alla fine a una sensazione di eccessiva esposizione per sostenere l’intensità desiderata , o per trarne forza a posteriori. Inoltre, nei momenti critici, gli spazi aperti non forniscono la fiducia necessaria per impegnarsi realmente, e la vaga condivisione di identità o principi non genera un vero coinvolgimento.
Cercare la soluzione al problema della forza in un modo di apparire significa porre la questione al contrario. L’organizzazione pubblica può anche dare un sentimento momentaneo di potenza, ma si rivela illusorio quando la polizia tenta di schiacciare sistematicamente ciò che emerge. Nella misura in cui queste organizzazioni pubbliche riescono nella loro costruzione politica, vengono sconfitte dalla repressione. Non contengono i semi del proprio superamento, ma del proprio schiacciamento. In un’epoca di sorveglianza e controllo legata all’oscillazione dell’ordine capitalistico globale, non può esistere, nello spazio pubblico, alcun gruppo apertamente — e realmente — rivoluzionario.
Oltre al problema dell’apparizione, il ritorno all’uso di finzioni storiche superate o di categorie sociologiche derivate dalle nuove critiche non può dare senso al conflitto contemporaneo. Questi termini traevano la loro forza nella capacità di dare significato a ciò che veniva vissuto. Erano dispositivi di semplificazione, come sempre lo sono i concetti politici. Oggi, le piroette retoriche e l’arsenale accademico necessari per conferir loro senso testimoniano la loro fragilità, non la loro forza. Il programmatismo non ha esaurito il proprio corso perché il movimento operaio è stato sconfitto come nemico, ma perché è stato inghiottito dal mondo del capitale. Tutto ciò che rendeva forte il movimento operaio è stato integrato nel dominio dell’economia. Ciò che poteva apparire come espressione del proletariato — o, come diceva Marx, di un «ordine che è la dissoluzione di tutti gli ordini» — è andato perduto. Il movimento operaio è nato nell’economia, e non sorprende che vi sia morto.
Per molti, esiste una forte tentazione di tornare alla lotta di classe come spiegazione generale. Essa funge da stampella analitica nella ricerca della potenza che queste ipotesi storiche avevano effettivamente reso possibile. Invece di seguire questa via, ci chiediamo: quale forza è stata resa possibile dall’ipotesi della lotta di classe?
Anche se la terminologia del passato non può aiutarci a cogliere la complessità degli eventi che sorgono, resta il fatto che la finzione è una cosa seria. Abbiamo bisogno di finzioni per credere nella realtà di ciò che viviamo. Il compito politico più urgente è trovare e condividere i termini che danno senso alle nostre esperienze, a ciò che si oppone al dominio, allo sfruttamento, alla distruzione e a ogni forma di potere. Il denaro è una finzione, così come lo sono lo Stato e il diritto. Dobbiamo opporre le nostre finzioni a quelle che ci vengono imposte. Accoppiati al concetto di destituzione, i nuclei e il campo rivoluzionario permettono di ricapitolare la conflittualità storica.
Organizzare una forza destituente
La destituzione implica una «crisi di ciò che è», un rifiuto totale del mondo. La posizione che chiamiamo «destituzione della politica» fa parte di questa negatività. Tuttavia, a causa del suo rapporto ambiguo con la conflittualità, essa non riesce a partecipare allo sviluppo di una forza rivoluzionaria — una forza capace di confrontarsi con il potere costituente, non soltanto di invitarne alla diserzione. Inoltre, la risposta pubblica formalistica, il rinnovamento dell’anticapitalismo, fallisce necessariamente nel soddisfare le esigenze di clandestinità imposte dal potere.
Come abbiamo affermato sopra, sebbene dinamiche destituenti siano all’opera nei movimenti contemporanei, esse sono troppo spesso ricoperte dalla pacificazione, dall’ordine e dal regno della normalità. Per Idris Robinson, il compito dei rivoluzionari è rivelare le dinamiche destituenti per sconvolgere l’ordine delle cose e precipitarlo in un conflitto incontrollabile. Piuttosto che affermare che la destituzione sia immanente alle rivolte contemporanee, egli sostiene che la situazione conflittuale ingovernabile è in realtà il risultato dell’organizzazione di una forza destituente. È dunque necessario «organizzare una potenza capace di produrre un nemico diametralmente opposto, provocando così uno scontro tanto selvaggio da condurre a una situazione totalmente ingestibile, incontrollabile e ingovernabile».8
È evidente come non esista alcun interruttore capace di innescare magicamente uno scontro così violento da condurre a una situazione totalmente incontrollabile. Ciò che pero è possibile è cercare, spingere e rivelare gli antagonismi contenuti in ogni situazione. Come minimo, dobbiamo ricostruire un immaginario della lotta politica e cercare coloro che possono accordarsi su approcci simili. Se la destituzione della politica ha assunto finora la forma di rifiuti, il contenuto di ciò che una politica della destituzione potrebbe essere resta da elaborare. La questione è dunque come sviluppare una forza politica capace di rafforzare la polarità rivoluzionaria all’interno delle situazioni, di rendere più forte l’opzione destituente. Come assicurarsi che «nessuno rimanga»?
Armare la destituzione di una politica permette di immaginare un contenuto positivo per i diversi rifiuti che essa comporta. La politica che cerchiamo di descrivere qui riguarda il modo in cui restiamo fedeli alle situazioni che sconvolgono il corso ordinario delle cose, affinché ciò che si apre in queste situazioni non si richiuda non appena ritorna la normalità. Badiou lo esprimeva bene quando scriveva che «il partito» è ciò che organizza la fedeltà all’evento emancipatore, portandone le conseguenze il più lontano possibile.
Ciò che allora si rivela, e a cui dobbiamo restare fedeli, è la seguente verità: la normalità dell’economia non è l’unico cammino concepibile; è possibile fare scelte secondo altre logiche. Dobbiamo politicizzare i rifiuti che emergono nella rivolta e che possono sconvolgere irreversibilmente le nostre vite diventando parte di noi. Se le rivolte etiche hanno il potere di irrompere, la sfida è trovare le forme politiche che le rendano durevoli nel tempo, le enunciazioni che le rendano condivisibili al di là dell’esperienza. Restare fedeli a questa verità significa continuare ad alimentare questo sconvolgimento. Questa densità condivisa esiste in opposizione all’economia e impone necessariamente qualcosa che trascende le nostre stesse vite. Da qui, la politica fa appello all’idea di un «noi» che è una forma di appartenenza, ma che dobbiamo sempre cercare di collocare all’interno di un orizzonte, anche come partecipi di un campo.
Una inclinazione contemporanea, profondamente liberale, conduce alcuni a concludere che debbano evitare il coinvolgimento in qualsiasi gruppo, che «la mia vita è la mia scelta». In definitiva, sembrerebbe più interessante navigare nella miseria emotiva del liberalismo esistenziale che lasciarsi coinvolgere in ciò che potrebbe diventare una deriva settaria. La critica dell’attivismo che noi stessi abbiamo diffuso era, in effetti, troppo solubile e assorbibile in questa epoca.9 Per uscire da questo vicolo cieco, riteniamo necessario formalizzare spazi politici. Formalizzare nel senso di dare forma e mettere in parole, così da chiarire i contorni di una posizione: chi la condivide, quanto è porosa, come ci si relazione rispetto ad essa e come possiamo rafforzarla?
Crediamo anche che sia possibile formalizzare le nostre posizioni senza tradire la nostra appartenenza a un «noi» più ampio, quello degli insorti, il nostro partito storico. In altre parole, dobbiamo darci forme politiche, sapendo che le situazioni ne riveleranno i limiti e che esse dovranno essere superate. I nostri organismi di coordinamento partigiano, i nostri nuclei rivoluzionari, non devono mai perdere di vista il loro rapporto con una cospirazione più vasta. Il piano resta quello della rivoluzione nel momento dell’insurrezione. Tutto il resto è mera prolegomena.
Da un lato, l’«ambiente rivoluzionario», largamente caratterizzato dall’informalità e dal rifiuto dell’impegno, non è chiaramente all’altezza del compito. Per paura di confrontarci con il muro del senso, o per una coscienza colpevole di sinistra, abbiamo sviluppato il riflesso di creare spazi per altri — anche a costo di enunciare mezze verità in cui non crediamo, nella speranza di aumentare i nostri numeri. In assenza di uno spazio in cui mettere in gioco orientamenti strategici — non in termini di lotte settoriali, ma in termini di orizzonte rivoluzionario — i vari tentativi organizzativi sono destinati a produrre un’agitazione radicale senza futuro. Dall’altro lato, le attuali risposte formalizzanti sono insufficienti a ricostruire una forza capace di far sorgere e crescere la possibilità rivoluzionaria. Qui proponiamo di delineare i contorni di questa forza, che chiamiamo il campo rivoluzionario, e lo spazio più ristretto da cui lo concepiamo: il nucleo.
Costruire il campo rivoluzionario
Il Partito, che fino a poco tempo fa riuniva al suo interno la stragrande maggioranza delle organizzazioni rivoluzionarie, è stato sostituito negli ultimi decenni dal milieu. Ciò che oggi lega i rivoluzionari è essenzialmente un insieme di relazioni interpersonali implicitamente politiche. Il milieu è una fantasia dell’organizzazione, un aggregato senza orizzonte, quasi accidentale, che si riproduce attraverso date ritualizzate (fiere del libro, manifestazioni annuali, ecc.), in un’estetica radicale, o attraverso la creazione di nuovi progetti che moriranno non appena nati. Sebbene possa concentrare le sue forze durante questo o quell’evento, bisogna ammettere che negli ultimi dieci anni questa forma non ha prodotto il minimo chiarimento politico che vada oltre il suo microcosmo. Niente di particolarmente minaccioso, per il momento.
Tuttavia, esiste senza dubbio ancora qualcosa come un «partito storico», un modo per dare un nome a tutte le persone e i gesti che lavorano attivamente per rovesciare il mondo dell’economia e dei suoi governi. Sebbene questo modo di immaginare le cose ci ispiri, crediamo che sia possibile formare qualcosa di simile a un campo solo se siamo veramente organizzati. Abbiamo bisogno di finzioni – idee che ci permettano di pensarci e riconoscerci – che ci spingano a produrre forme. Un piano di consistenza. Per noi, il campo rivoluzionario non è solo un luogo di condivisione di idee ma anche uno spazio in cui prendere attivamente posizione per la rivoluzione . Deve servire come spazio di discussione, pianificazione strategica e organizzazione tra diversi gruppi. Il campo è uno spazio, non è un’istituzione che può essere replicata con i suoi codici e le sue procedure. È piuttosto un modo di pensare alla cospirazione, una forma che sta cominciando a diffondersi. Il campo rivoluzionario è quindi allo stesso tempo sia un’ipotesi che una forma concreta di organizzazione politica.
Lo scopo di uno spazio come il campo è innanzitutto quello di porre rimedio alla natura dispersa e isolata delle forze rivoluzionarie. In una data situazione, il coordinamento all’interno del campo ci porta a considerare interventi più potenti, sia dal punto di vista tattico che discorsivo. Evitare di moltiplicare gli appelli e la confusione. Se necessario, pensare i disaccordi su basi politiche e strategiche, non come fraintendimenti o conflitti interpersonali. Al di fuori del movimento, quando le forze tendono a ripiegarsi su se stesse, il campo istituisce uno spazio in cui lo scambio consente la durata nel tempo. Allo stesso modo, il campo offre una distanza strategica tra le forze che lo compongono. Invece di fonderle, ne permette l’interazione.
Il campo non costituisce un punto di enunciazione, un nuovo soggetto politico capace di agire ed esprimersi. Cerchiamo di organizzare la cospirazione: trovare modi per riunire le varie forze in gioco e uscire dalle nostre impasse. Tuttavia, il campo non può essere ridotto a uno spazio che rappresenta gli elementi che lo compongono. I gruppi non dovrebbero avvicinarsi ad esso nella modalità di un congresso – dove tutti cercano di affermare le posizioni della propria unità politica su quelle degli altri – né nella modalità di un’assemblea, da cui deve emergere una decisione attraverso il conteggio dei voti individuali. Le decisioni prese in questo contesto si basano sulla possibilità di accordi e iniziative che attraversano le forze che lo compongono: una nuova situazione può dare luogo a un’iniziativa originale che non coincide con gli schieramenti preesistenti né con tutti i gruppi presenti, ma che costituisce un insieme nuovo, autonomo. L’appartenenza si fonda sull’incontro tra posizioni differenti e deve essere continuamente aggiornata; ma proprio per questo è più sincera.
Oltre all’appartenenza raggiunta attraverso un senso politico comune e la scelta di una narrazione condivisa, crediamo anche nella natura generativa dell’impegno. Il campo deve fornire spazi formali e concreti che abbiano un’interiorità, che siano legati alla presenza attiva e alla partecipazione: spazi di discussione, dibattito, pianificazione, debriefing, ecc. Il grado di formalizzazione, così come le caratteristiche dei gruppi che lo compongono e la questione se possa includere individui o solo gruppi, restano da definire sulla base delle linee guida fondamentali stabilite da coloro che utilizzano questo spazio.
Sebbene il campo non richieda a tutti i suoi membri di avere le stesse priorità, presuppone comunque un criterio e un orientamento di base, che è quello di sollevare e dare vita alla questione della rivoluzione: la capacità di dire “noi”, anche se questo necessariamente copre delle differenze. Ma l’etichetta “rivoluzionario”, applicata indiscriminatamente, non può essere una garanzia di appartenenza. Il campo non è un milieu o un network che riunisce tutti i tipi di tendenze con le loro pretese di radicalità. Per le forze che appartengono al campo, l’attività politica deve essere parte di una strategia che possa essere spiegata. In assenza di una strategia, si profila il problema di una “scatola nera” in grado di trasformare magicamente qualsiasi forma di coinvolgimento riformista in attività rivoluzionaria.
Ovviamente, è impossibile decidere al di fuori di una situazione concreta cosa definisca esattamente una posizione rivoluzionaria. Questo esercizio di discernimento resta fondamentale; è attraverso questa porta che un giorno dobbiamo emergere dal tunnel della decostruzione. Non ci lasceremo ingannare di nuovo dal riformismo o dalla presa del potere statale. La rivoluzione implica un rovesciamento dell’ordine costituito e dei modi di vita da parte delle masse insorte. Tutti coloro che lavorano instancabilmente per l’avvento di questo sconvolgimento e decidono di organizzarsi su questa base parteciperanno al campo rivoluzionario.
Formare nuclei densi
Quali forme politiche si troverebbero all’interno del campo rivoluzionario? Indubbiamente un po’ di tutto ciò che abbiamo visto prima: gruppi di affinità, piccole cellule comuniste, gruppi di amici, membri di organizzazioni politiche, pilastri del milieu, persone che tentano esperienze nelle lotte territoriali, su questioni sociali o economiche, ecc. La composizione varierà sicuramente a seconda del luogo, del livello di intensità e delle forme di organizzazione politica specifiche di ciascun contesto. Tuttavia, la formazione di unità politiche dense e determinate cambierebbe drasticamente la forza di uno spazio come il campo rivoluzionario e, più in generale, l’atmosfera politica complessiva. Queste unità sono ciò che chiamiamo nuclei rivoluzionari.
Uno dei limiti che oggi riscontriamo è la mancanza di una posizione chiara da parte dei gruppi organizzati. Sia il gruppo di affinità che la grande organizzazione formale sono toccati da questa carenza. Per poter formulare una posizione, un nucleo rivoluzionario dovrebbe porsi alcune domande: qual è il nostro quadro di analisi? Qual è la nostra prospettiva strategica per i prossimi mesi e anni? Quali saranno le nostre priorità? Perché? Quali interpretazioni condividiamo delle nostre esperienze comuni? Dei nostri fallimenti e dei nostri successi? Non si tratta di produrre grandi meta-narrazioni, spiegazioni universali che pretendono di ricomprendere tutte le esperienze e le situazioni. Le nostre interpretazioni devono essere capaci di adattarsi alla situazione ed emergere direttamente da essa; quando si irrigidiscono, finiscono per imprigionarci. Abbiamo bisogno di poterci ritrovare attorno a un insieme di considerazioni articolate, che possano essere ascoltate e condivise da altri.
I nuclei rivoluzionari sono il tipo di forma politica capace di assolvere a questo compito, nella misura in cui costituiscono la forma più densa di organizzazione politica. Non è il numero dei membri all’interno di un nucleo a crearne la densità, bensì la posizione politica assunta da coloro che lo compongono. Tale posizione non può essere riassunta in principi generali o in identità condivise; essa costituisce piuttosto un forte accordo politico che produce conseguenze.
La mancanza di posizionamento tra i gruppi organizzati contribuisce alla confusione che attualmente prevale. Senza proposte sul tavolo, è impossibile capirsi o situarsi gli uni rispetto agli altri se non attraverso effetti di distinzione (forme di differenziazione identitaria); il lato relazionale e interpersonale prende il sopravvento su quello politico. Per definizione, una posizione sono sia le coordinate che permettono di localizzare un oggetto rispetto ad un altro, sia l’orientamento che questo oggetto assume in base al suo orizzonte. Il nucleo deve essere un punto di enunciazione. Prendere posizione significa esprimere, enunciare e formulare — come un orientamento che si decide di adottare — una lettura del mondo attorno alla quale raccogliersi . Tuttavia, una posizione è anche il modo in cui qualcosa viene disposto e organizzato. La forma è inseparabile dalla sostanza. Nel nucleo, l’impegno si basa sulla fiducia e sulla comprensione, che rafforzano i legami e mantengono una forma nel tempo. Questa comprensione si sviluppa attraverso un accordo reciproco: dare priorità a qualcosa che influisce su un orizzonte molto più ampio della vita collettiva del gruppo.
Ogni nucleo poggia necessariamente su un fondamento etico, esplicito o meno. Per noi, l’impegno politico implica una profonda trasformazione della vita; significa mettere in discussione il nostro rapporto con il denaro e il lavoro, sperimentare la vita collettiva, condividere non solo le cose materiali – ciò che abbiamo – ma anche chi siamo, i nostri desideri e le decisioni che prendiamo. Aprire lo spazio del comune sfida la logica dell’appropriazione e della valorizzazione all’interno del gruppo. Senza voler ridurre la politica alla vita stessa, crediamo che ciò che condividiamo abbia senso: crediamo che la vita cambi quando viene vissuta insieme. È questo che dà forza e sostiene l’impegno.
In base alla nostra esperienza, la mancanza di chiarezza delle forme è uno dei problemi dei gruppi di affinità e delle bande. Questa ambiguità ostacola la loro porosità e rende arbitrari i criteri di appartenenza. Pur riconoscendo l’importanza dell’intensità della sperimentazione collettiva e dell’opacità cospiratoria che li anima, una struttura centrale offre la possibilità di formalizzare le procedure, chiarire i ritmi e problematizzare le modalità di ingresso e di uscita. In questo senso, assomiglia a un’ampia organizzazione formale. Per non diventare stagnante, il nucleo cerca necessariamente di incontrare altri nuclei, per diventare più forte e più intelligente. È attraverso l’appartenenza al nucleo che l’impegno dei suoi membri può essere mantenuto e chiarito. Allo stesso modo, la condivisione delle proposte e l’impegno tra membri rende possibile la sua espansione.
I nuclei hanno senso solo nella misura in cui rimangono in dialogo con altri nuclei e con lo spazio più ampio del campo rivoluzionario. Anche se per il momento siamo in grado di sperimentare solo nuclei di questo tipo che coinvolgono poche decine di persone, la nostra scommessa è che sia possibile farlo in molti di più. La storia è piena di esperimenti di ogni tipo che, senza tradire la densità dei loro legami, sono stati in grado di crescere di numero.
Spazi di sperimentazione: comunismo, uso, politica
Se a volte sembra che un immenso divario separi i rivoluzionari – quello del vocabolario teorico e politico – le nostre inclinazioni puntano in una direzione comune. Come orfani politici, esausti per essere costantemente respinti dal muro del senso, almeno due cose ci accomunano. La prima, e più immediata, si rivela in ciò che cerchiamo di incontrare o provocare nei vari movimenti sociali o nelle situazioni che affrontiamo: gesti di rottura, discorsi che eludono la logica della legge e della legittimità, impulsi ingovernabili. È attraverso un supplemento di organizzazione, e non attraverso la semplice partecipazione, che ciò che manca in una situazione può essere individuato e portato a termine. La seconda risiede nel nostro desiderio di affrontare la questione rivoluzionaria sulla base dei fallimenti del secolo scorso e degli ostacoli del nostro presente immediato. I nostri percorsi puntano verso una sospensione dalla politica del potere, ma finora sono stati in tensione con la formulazione della nostra politica e con il principio dell’organizzazione. È all’interno di questa tensione che ci orientiamo.
Parliamo di spazi strategici come di un uso della politica. Ma cosa rende possibile questo uso o, più in generale, cosa rende possibile la politica? Siamo impegnati nella dimensione negativa della politica destituente, perché sappiamo che è nella distruzione del potere statale che risiede la possibilità della comunizzazione. L’insurrezione, evento politico per eccellenza, è il momento privilegiato, poiché consente di aprire la questione più generale possibile al maggior numero possibile di persone. In essa, ogni tentativo prefigurativo o di pianificazione verrebbe o mortificato o risulterebbe forzato. Tuttavia, questo ridispiegamento negativo della politica, questa diffidenza nei confronti dei fini, ci impone di ripensare il significato del comunismo, che ha fatto da orizzonte alla politica del secolo scorso. Il comunismo è stato disastrosamente inteso come la fabbricazione di un mondo nuovo da parte dello Stato. Oggi, invece, pensiamo il comunismo come la condizione della politica destituente, almeno in due sensi.
In primo luogo, il comunismo è il nome dato a una politica dell’inimicizia e dell’antagonismo al capitale. Come osserva Bernard Aspe, è il nome attribuito a una filosofia generale dell’antagonismo, dell’irriconciliabilità con il mondo e della possibilità di un’esteriorità qui e ora. Il comunismo è dunque il nome di una possibilità della politica, poiché una politica può rivelarsi solo in rapporto a un’altra che le faccia da nemico sul piano della totalità. Non momentaneamente, in un processo di modificazione interna, ma in modo completo. È precisamente mostrando come siano possibili decisioni diverse da quelle legate all’interesse che il comunismo si afferma come il nome di una politica contro l’economia.
In secondo luogo, il comunismo rimanda alla condizione della politica in un altro modo ancora: non possiamo immaginare di farci carico di qualcosa politicamente senza un’elaborazione collettiva. Ciò richiede l’apertura di uno spazio in cui la questione della sopravvivenza non costituisca il problema centrale. Più che un assetto materiale, il comunismo trascende la semplice capacità di arrivare a fine mese e nasce quando gli esseri smettono di fare i conti e cominciano invece a condividere ciò che sono tanto quanto ciò che hanno. Il ritiro etico è, in fondo, solo una delle forme possibili che la destituzione può assumere. Se lasciamo che la dimensione esistenziale del movimento destituente si gonfi indefinitamente, la sua carica comunista finisce per essere neutralizzata. Non diciamo che questa dimensione debba essere negata, ma solo che debba essere legata alla costruzione di una forza politica.
Il comunismo è dunque un’idea che ci guida, qualcosa che cerchiamo di diffondere tanto quanto di scoprire nel mondo. È una relazione che ci permette di scorgere, in un gesto o in un evento, il potenziale di divisione, di intensificazione o di alleanza. Il comunismo è vissuto da molti in ogni luogo in cui la logica dell’appropriazione fallisca, come un ambiente: ovunque venga abolita la distanza tra chi decide e chi agisce, tra chi possiede e chi non possiede, rendendo possibile prendere decisioni, definire orientamenti, adottare o abbandonare pratiche. In questo senso, il comunismo può essere sperimentato solo a distanza dallo Stato . Il terreno da cui crescono tali esperimenti non risiede nel piacere del combattimento, né in una qualsiasi conoscenza scientifica circa la possibilità che l’incubo possa finire, anche se questo può sostenerci ed alimentarci. Il suo terreno di coltura è la verità condivisa che l’incubo possa finire.
Naturalmente, la nostra partecipazione a questa o quella situazione non è mai completamente vincolata; possiamo sempre essere travolti da un evento, indipendentemente da qualsiasi spazio che lo abbia preceduto o che gli sopravviva. Tuttavia, chiunque trovi lì dei compagni e decida di rimanere fedele all’evento si troverà inevitabilmente di fronte alla domanda: come potrebbe continuare? Per quanto utile sia la distinzione tra etica e politica, qui potremmo toccare il loro punto di inseparabilità.
1 Jacques Camatte, “Contro la domesticazione” (1973), disponibile online qui. L’originale francese è stato recentemente ripubblicato qui.
2 Qui, e altrove nel testo, abbiamo tradotto il termine inglese “fictions” con l’italiano “finzioni”, pur consapevoli che l’inglese conserva una sfumatura di significato legata all’idea di invenzione o di recitazione che non trova piena corrispondenza nel termine italiano. [NdT]
3 “Se ne devono andare tutti” e la seconda parte dello slogan, troppo spesso dimenticata, “y no quede ni uno solo” (e non ne deve restare nemmeno uno), annuncia forse il compito della nuova fase di destituzione che sta iniziando.
4 Kiersten Solt, “Seven Theses on Destitution,” Ill Will, 12 febbraio 2021. Disponibile online qui.
5 Anonimo, Manifesto Cospirazionista – Manifeste Conspirationniste, 2022, Seuil.
6 Si consideri l’esempio della sequenza politica del 2012 in Quebec e il modo in cui è stata conclusa. Molti mesi di accese proteste furono ridotti alla questione delle tasse universitarie e a un cambio di governo tramite elezioni.
7 La politica informale non è stata in grado di fornire una teoria che vada oltre la propria esperienza. È confinata al silenzio, alla malinconia o alla ricerca.
8 Idris Robinson, “Introduction to Mario Tronti’s ‘On Destituent Power’,” Ill Will, 22 maggio 2022. Disponibile online qui.
9 Il rifiuto dell’attivismo classico, che separa artificialmente le scelte di vita dalle prospettive politiche, ha generato confusione su ciò che costituisce l’azione politica. Il rifiuto della politica classica ha portato a una tendenza a sfumare completamente la distinzione tra etica e politica, rendendo oscura o ambigua la differenza tra l’organizzazione dell’esistenza e lo sviluppo di forme politiche.
