Il testo che segue è solo un insieme di appunti su uno di quei libri che lascia abbastanza di stucco sia per la sua stranezza che per il suo essere caduto nell’oblio. Un libro lasciato da parte, nonostante la portata filosofica, politica ed estetica, per motivi che possono essere disparati: la follia delle tesi sostenute, il linguaggio non proprio digeribile, gli approdi molto discutibili (e incomprensibili) dell’autore principale, e via così. La difficoltà di inquadramento in una disciplina non ha probabilmente aiutato. Si tratta però di un libro a suo modo semplice, che parla per affermazioni così nette da rendere difficile ignorarlo, una volta preso in mano. L’Ange è un testo anomalo perché sviluppa la riflessione di Le Singe d’Or, in cui l’autore è ancora un esponente della sinistra rivoluzionaria maoista, ma vira verso una grammatica filosofica completamente diversa: fuori dal marxismo, verso la traiettoria dei nouveaux philosophes (Lardreau è uno degli iniziatori), formulando però il tentativo di un «pensiero della rivolta» innestato su radici teologiche e psicoanalitiche, che presenta alcuni tratti di grande originalità. Il libro voleva essere il pezzo di un’Ontologia della rivoluzione e fornisce alcune piste che risuonano fortemente con gli interrogativi già affrontati in queste pagine. Il primo aspetto di risonanza riguarda una descrizione profonda della dinamica attraverso cui la controrivoluzione assimila storicamente il movimento della rivoluzione: in altre parole il tentativo di spiegare la somiglianza esteriore tra la rivoluzione e la controrivoluzione o, meglio, la chiara presenza di nuclei tematici e concettuali del fenomeno rivoluzionario dentro il discorso della controrivoluzione. Nel vocabolario di Lardreau1, parzialmente attinto da Lacan, questa sovrapposizione e relativa indiscernibilità si definisce come una commistione tra il discorso del Padrone e quello del Ribelle, un riassorbimento della parola della ribellione nell’eterno discorso del Padrone.
La ribellione prende il nome, dai chiari echi, di «rivoluzione culturale», mentre il suo riassorbimento si chiama «rivoluzione ideologica», intesa proprio come «semblant», come imitazione sistematica dei temi rivoluzionari che vengono sapientemente rovesciati, al termine di una traiettoria più o meno lunga, nel loro esatto opposto. In tal senso la cosiddetta «rivoluzione ideologica» funziona puntualmente come la punta di lancia della macchina controrivoluzionaria. «Definiremo il concetto di rivoluzione culturale proprio in contrapposizione al concetto marxista di rivoluzione ideologica».
Questo condensato delle tesi centrali del libro, che sono molto più raffinate e complicate, deve essere arricchito con la genealogia storica che è il vero corpo dello scritto, in particolare nel saggio centrale della raccolta. Il riferimento storico usato per esemplificare le categorie che ho riassunto è infatti quello del monachesimo cristiano, molto più centrale e ampio del breve bilancio del maoismo francese, che viene in seconda battuta e solo in un paragone con l’esempio cristiano. Il recupero della sinistra rivoluzionaria, su cui gli autori riflettono attraverso la propria personale esperienza, viene osservato alla luce dell’addomesticamento della mistica dualista, nel suo spirito sovversivo, dentro la prigione della regola cenobitica. Più di preciso la riflessione parte dal parallelismo tra la rivoluzione culturale delle eresie dualiste e manichee sfociate nel monachesimo come movimento di diserzione di massa e, dall’altra parte, il processo storico attraverso cui questo fenomeno viene inquadrato nell’istituzione monacale come ordine canonizzato che predica una sottomissione dogmatica e soprattutto sperimenta in embrione quel modello di addomesticamento al lavoro che diventerà la fabbrica2. In questo passaggio, prima di andare più nel dettaglio, si illustra perfettamente il rapporto di assimilazione distorta e snaturamento che intercorre tra rivoluzione e controrivoluzione (rivoluziona ideologica), in cui il ribelle diventa ricorsivamente la nuova figura del padrone:
«Infatti, grazie a questa rivoluzione ideologica, che non è altro che il passaggio dal vecchio amore al nuovo amore, dal padrone al padrone, affermiamo che si è verificata una rivoluzione culturale, che definiamo cristiana per comodità metonimica: rivoluzione dell’epoca dell’espansione del cristianesimo, che il cristianesimo attraversa e di cui è esso stesso attraversato, – ma che sarebbe meglio chiamare rivoluzione culturale «manichea», dal nome del discorso che ai nostri occhi ne simboleggia al meglio l’essenziale, o ancora rivoluzione culturale «dualista», mettendo così in evidenza ciò che tutte queste correnti di rivoluzione culturale hanno in comune, ovvero la rivoluzione culturale stessa. […] Il cristianesimo, che sembra partecipare alla rivoluzione culturale, e che in effetti sotto certi aspetti vi partecipa, si è infine costruito come una controrivoluzione culturale; finisce per diventare la rivoluzione ideologica stessa, il contrappeso più sicuro alla rivoluzione culturale. In questo modo, vi ritroviamo tutti i temi della rivoluzione culturale, ma addomesticati.»
Comincio a dire che l’influsso neutralizzante della rivoluzione ideologica è doppio: innanzitutto rende le istanze della rivoluzione tollerabili, prima di invertirle; in secondo luogo, spiega la sovversione rivoluzionaria secondo le ragioni della continuità storica, ad esempio la successione e la crisi dei modi di produzione o altri fattori di gestazione prolungata del cambiamento che lo rendono spiegabile fuori dalla sua totale autonomia etica. Le spiegazioni storiche non sono sbagliate, tanto il cristianesimo primitivo quanto i movimenti proletari si possono spiegare secondo istanze strutturali e relative periodizzazioni, ma riportano la ribellione alla parola scientifica (che è quella del Padrone). La continuità e quindi in qualche modo l’eternità che definisce il discorso di potere prevalgono sull’alterità, la cesura tra i due mondi, quindi sul dualismo oppositivo tra le due vie (potere e ribellione). La scommessa dualista è invece che tra la parola del Ribelle e quella del Padrone ci sia un’assoluta irriducibilità, che possa esistere una piena autonomia della rivolta: attenzione, secondo l’autore si tratta di una scommessa proprio perché nelle reali vicende storiche il discorso rivoluzionario è invece puntualmente e immancabilmente irretito in quello del Padrone, rinnovandolo e soprattutto rafforzandolo. Il «semblant» è proprio questo, il volto più comune dell’enunciazione controrivoluzionaria che usa le parole della rivoluzione e in questo modo rende possibile quella commistione e quella mediazione – impurità, compromesso, opportunismo – che il dualismo nega con violenza:
«Resta il fatto che la Rivoluzione culturale si farà sentire più facilmente nella crisi che si apre con il passaggio da un modo di produzione a un altro, ma mentre la rivoluzione ideologica si riduce interamente a essa, ne è puramente l’effetto, la rivoluzione culturale non trova in essa la sua causa, ma il nostro ascolto della rivoluzione culturale la sua occasione. Da qui la tentazione di ridurre la rivoluzione culturale alla rivoluzione ideologica. Il problema, in definitiva, è questo: come mai ogni volta che la rivoluzione culturale, solitamente soffocata, esplode, il Padrone, senza battere ciglio, sa deviarla in una rivoluzione ideologica, la utilizza come uno dei mezzi, non privo di pericoli ma più efficace, della propria riforma, per produrre le idee, i valori della sua metamorfosi?»
Ed è esattamente questo l’interrogativo principale, lasciato largamente in sospeso ma formulato con intelligenza, che anima il libro: come sia praticamente possibile questa corruzione ciclica e ininterrotta dell’enunciato rivoluzionario, con quali operazioni il «semblant» riesce a prevalere ogni volta.
«Ecco quindi la mia domanda: come è avvenuta questa addomesticazione? Non a livello delle istituzioni, dei mezzi materiali messi in atto, non quali furono le manifestazioni, i punti di svolta della storia concreta di questa lotta, ma piuttosto: quali furono le idee stesse di questa addomesticazione, quali idee fecero accettare questo addestramento, quali furono gli strumenti ideologici di questa rarefazione?»
Questo uso della ribellione da parte del dominio non presuppone che i rivoluzionari vi si prestino consapevolmente, anzi, la tesi di fondo del libro è proprio che la sinistra rivoluzionaria di cui l’autore è stato protagonista (maoismo spontaneista in particolare) si sia trasformata in ideologia della dominazione per aver assimilato il culto della figura Proletaria (contaminazione dell’etica rivoluzionaria con il lessico e i valori nemici).
Come funziona, entro tale quadro, l’esempio della sovversione dualista? Questa dottrina della rivolta assoluta (o plesso di dottrine con un’unica matrice) si sarebbe trovata ad alimentare il modello cristiano di civilizzazione, che consacra l’asservimento totale, essenzialmente in due modi. Primo: Il punto di partenza sono i movimenti scismatici di massa che disertano la polis, rifiutano la vita sociale, vivono di elemosine (più o meno forzate e al limite del brigantaggio), si separano da riconoscimenti e ricchezze, rigettano la differenza tra i sessi. Tali movimenti, una volta soffocati e recuperati, danno luogo alla realizzazione del monastero e della vita cenobitica, modello del lavoro minuziosamente organizzato come disciplina e modello della sottomissione incondizionata, oltre ogni limite di funzionalità e razionalismo. Secondo: i due principi di condotta della rivolta manichea, rifiuto del lavoro e rifiuto della riproduzione, diventano consacrazione del lavoro e castità di un corpo sacerdotale ai margini della società, invece improntata alla sessualità procreativa e dall’istituzione della famiglia.
«Lo si ritrova nella loro purezza, nella loro virulenza, in questi eretici dualisti la cui diversità di etichette con cui vengono etichettati o con cui si etichettano essi stessi non riesce a mascherare la loro essenziale affinità: Apotattiti o Rinuncianti, Eustatiani, Messaliani, Euchiti, Encratiti, che rifiutano il matrimonio e negano la salvezza alle persone sposate, autorizzando le donne a lasciare i loro mariti, i figli i loro genitori, gli schiavi i loro padroni, condannando ogni forma di proprietà, predicando la rinuncia assoluta, queste orde selvagge di uomini e donne mescolati, che vivono di un’elemosina a volte richiesta, al limite del brigantaggio, le donne vestite come uomini, e spesso alla loro testa, questo flusso riversato sulle strade, un esodo, dormendo alla rinfusa nelle strade i loro corpi casti aggrovigliati, questi vagabondaggi che trasportano senza distinzione maschi e femmine e frammenti di famiglie distrutte.»
Risulta importante ribadire che all’apice della sua esplosione questo profluvio di divenire sovversivi rappresenta un vero e proprio movimento di massa, che rode davvero le istituzioni sociali nel loro ordinario funzionamento e nella loro presa sui soggetti, per la sua virulenza ma anche per il banale aspetto numerico, perché i suoi esponenti sono dappertutto e svuotano le città. Le fonti citate sono molteplici, ma soprattutto è questo particolare che rende l’analogia con il movimento contestatario degli anni ’60-’70 così pertinente. In entrambi i casi il contagio che mina l’istituzione diviene codificazione dentro un margine che racchiude la variante critica dell’istituzione:
«Questi innumerevoli cori angelici che ci mostrano la Historia Monachorum o la Storia Lausiaca, le cifre avanzate da Palladio, l’affermazione di Ruffin secondo cui la popolazione che abbandona il mondo è pari a quella che rimane nelle città […]: tutto ciò, anche supponendo un’esagerazione, ci fa capire di cosa si trattasse: di un gigantesco movimento di massa.»
Come funziona, in poche parole, la distorsione della prima direttrice, che derubrica la ribellione mistica a regola cenobitica? Tracciando una distinzione opportunistica tra la pratica attingibile dai più, quella della mediazione e del compromesso con gli imperativi dettati dall’ordine sociale, e l’immagine di santità intransigente praticata dalle prime sette manichee. Per il cristianesimo e la regola monacale, la santità non è un’indicazione di comportamento raggiungibile o adatta alla collettività, mentre per la rivoluzione culturale si tratta esattamente di questo, cioè fare dell’Angelo la figura di una forza collettiva. Per i cristiani è empio volersi eguagliare all’Angelo, perseguire la santità senza il peccato, per i “manichei” è un imperativo da perseguire come movimento di massa. Siamo di nuovo al problema posto da Michael Walzer nella sua interpretazione dell’Esodo come matrice del realismo politico rivoluzionario, con la costruzione dell’avanguardia sacerdotale che corrisponde al gruppo capace di mantenere fede all’Alleanza del Sinai, che anche in quel caso sopravvive come legge e regola. In che senso? Nel senso che il problema politico è quello di porre rimedio all’impossibilità storica di un «popolo di Santi» – risolto per Walzer nel senso del realismo leninista o del realismo riformista – mentre per il messianismo gnostico questa impossibilità è da rifiutare con ogni mezzo, è propriamente il «semblant» di cui parla Lardreau, l’ideologia.
Michael Walzer afferma infatti, nella sua suggestiva lettura dell’Esodo, che la tradizione rivoluzionaria e più in generale la politica radicale dell’Occidente moderno si biforchino intorno a due modelli teologici veterotestamentari, le cui conseguenze sono state spesso confuse. Come già anticipato, si tratta dell’Esodo e dell’Apocalisse. All’Esodo corrisponde la visione lineare del tempo che deve far fronte al duro realismo dei processi storici. Nella gradualità di questo percorso si dà lo scarto tra la vecchia mentalità del popolo, la sua spontanea ideologica tradeunionista, come l’ha descritta Lenin, e la fedeltà alla prospettiva della liberazione. Per questo la politica dell’Esodo si scinde nel realismo bolscevico – quello dell’avanguardia sacerdotale che garantisce l’invarianza del programma oppure, per dirla con Bordiga, del partito storico – e nella filiazione riformista, in cui la stessa gradualità del processo diventa il fine, il contenuto della liberazione (il revisionismo di Benstein). Lincoln Steffens ha d’altronde definito il racconto biblico dell’Esodo come un’epitome di politica rivoluzionaria leninista. Dall’altra parte c’è la politica dell’Apocalisse, il messianismo politico degli acceleratori della fine, che non conosce mediazioni e gradualità tra il continuum storico del regime capitalista o della storia principesca (Lyotard) e la catastrofe del modo di produzione in vigore (Bordiga)3.
Tra questa due matrici che alcuni hanno confuso nel calderone del fanatismo rivoluzionario (Talmon, Cohn), secondo Walzer non esiste commensurabilità alcuna e diverse sono anche le politiche che ne derivano. Sono spesso i reazionari, invece dei progressisti, a vederci giusto, perché l’epoca della rivoluzione è costellata, a partire dalla storia della Grande Rivoluzione, da un intrecciarsi e comporsi irrisolvibile tra la liberazione come processo costituente che sedimenta la sintesi della nuova comunità politica e la tensione apocalittica del taglio e della fondazione dei nuovi tempi.
Aperto questo distacco tra la condotta e l’ideale, è possibile farvi passare tutto il repertorio di cedimenti e compromessi che porta all’integrazione, e questa chiave di lettura permette anche di avanzare un’indicazione generale su come distinguere la via rivoluzionaria dalle forme del suo recupero, su come contrastare quest’ultimo: la rivoluzione culturale si distingue infatti dal suo doppio ideologico perché i suoi temi sono posti in un modo che deve essere intollerabile per una maîtrise qualsivoglia. La rivoluzione dice che ci sono due mondi, due vie, due spiriti, laddove la controrivoluzione ideologica li mischia e confonde. L’Apocalisse non è più catastrofe4 ma attesa indefinita e addomesticamento. La rivoluzione culturale si esprime con la sovversione di tutti i valori sociali, la controrivoluzione ideologica riporta i temi della rivoluzione nell’ambito dei valori sociali. Possiamo vederne alcuni esempi.
La rivoluzione manichea rigetta la visione greca e classica del rapporto tra vita meditativa e vita attiva (fondativa del pensiero occidentale): in breve questa forma di dualismo gnostico rigetta, come abbiamo visto, il lavoro, ma rigetta anche la cultura, l’attaccamento alla scienza e alla razionalità. In tal senso è rivoluzione culturale perché sovverte il mondo trasformando i cervelli; perché rifiuta la scienza (e il lavoro) come parola del padrone; perché esaltando tutto ciò che è assurdo, infimo, paradossale, rinnega la ragione come criterio ed esalta una forma di follia. In che modo il cristianesimo rimodella tale rottura, salvando la continuità con il principio signorile racchiuso nella morale greca (al contrario di quanto dice un autore come Franco Rodano) ma rovesciandola e allo stesso tempio ricalcando i lineamenti della rottura dualista?
Nel cristianesimo la rottura tra vita materiale e vita spirituale, una degradata e l’altra nobilitante, si trasforma in qualcosa d’altro e lo fa surrettiziamente: una parte della vita spirituale, quella votata alla speculazione libera e sregolata, viene assorbita dal polo inferiore della pesantezza corporea; al contrario il lavoro come attività scandita e implacabile, la fatica fisica come autodisciplina che permette di governare le passioni, di sfinirle e di imbrigliare la natura corrotta, è parte integrante della vita spirituale. «Le travail manuel est fait pensée». Nell’ozio c’è appunto la sregolatezza delle passioni, la perdizione che è data dal disordine e in qualche modo dalla possibilità della «ribellione». Per fare questo la teologia cristiana introduce una distinzione inedita tra corpo e carne, in cui solo la seconda è da condannare e combattere.
Qui non si tratta di apprezzare il rifiuto del corpo e del desiderio avanzato dalle sette manichee di cui il libro parla, naturalmente, ma di vedere come il cristianesimo, nel suo lavoro di recupero, riabilita il lavoro per limitare lo stigma al solo desiderio e all’ozio. La stessa questione si pone sulla scienza e la “concupiscenza di sapere”. Mentre gnostici e manichei denegano e vogliono cacciare nell’oblio l’intero sapere greco e pagano, infatti, la teologia cristiana ne riutilizza e adatta l’eredita con un vasto spettro di giustificazioni ed argomenti. Di conseguenza la controrivoluzione cristiana mantiene la persistenza del principio di maîtrise che era consacrato dalla classicità, riproducendo al contempo il rifiuto sovversivo del dualismo (rifiuto del mondo, rifiuto della cultura, rifiuto del lavoro) per trasformarlo esattamente nel suo contrario: il lavoro come salvezza, la sottomissione come valore, il sapere come una concupiscenza utilizzabile ai fini della fede (male necessario della libido sciendi). Il taglio è quindi pienamente ricucito.
«Lo abbiamo già notato incidentalmente: proprio Basilio e Agostino, che possono sembrare i più vicini alla vita contemplativa ellenica, hanno comunque tenuto a proclamare il ruolo decisivo del Lavoro nella nuova vita contemplativa. Quest’ultima, oltre che come opposizione alla vita contemplativa ellenica in quanto rottura con il Lavoro, si definisce come opposizione alla rivoluzione culturale, in quanto rifiuto del Lavoro; direi addirittura che la sua opposizione alla prima ha assunto la forma che ha assunto solo per combattere meglio la seconda. […] Questo considerevole riassetto intellettuale, di cui abbiamo cercato di precisare le articolazioni, si è infine orientato verso la necessità di porre il Lavoro come ideale.»
Questo sdoppiamento tra odio del pensiero ed esaltazione del lavoro, odio della carne e giustificazione del sapere, si spiega proprio con il tradimento della dypsichia: ci sono due pensieri, perché ci sono due mondi. Un secondo esempio: l’apologia dell’irrazionalità e della follia come forma di ribellione. Si tratta del disprezzo della saggezza riconosciuta, che pone dei barbari tra i capi dei manichei, persone incolte e che si esprimono per balbettamenti incomprensibili. Nel cristianesimo e nella regola monacale, l’insensatezza diviene giustificazione del dominio e dell’asservimento più sfrenato, che non si ferma neppure di fronte all’assurdo. La negazione della saggezza e della cultura in quanto valori sociali e legittimazione della gerarchia, si trasforma e perverte nel silenzio dell’obbedienza: «Parlare e insegnare si addice al maestro, tacere e ascoltare al discepolo». (Basilio)
Notevole è il racconto di Giovanni di Licopoli che innaffia instancabilmente un pezzo di legna, piantato sottoterra, come gli è stato ordinato perché ne faccia un albero verdeggiante. Una volta che l’opera non riesce, di fronte al rimprovero sorride con espressione ebete. La parola d’ordine del farsi folli e barbari, sostenuta dalla rivoluzione culturale, è diventata da odio per il padrone, sottomissione abietta al pensiero dell’Autorità5.
L’operazione di recupero avviene, per la sinistra rivoluzionaria, disgiungendo il rifiuto del sapere dal rifiuto del lavoro: abbiamo visto che Lardreau riflette sul modo in cui la rivoluzione culturale diviene ideologia nel culto del Proletario. Più nello specifico l’ex-maoista sostiene che il rifiuto della cultura senza l’odio del «Proletariato» è necessariamente reazionario. Ciò connette di nuovo la controrivoluzione cristiana nella sua riabilitazione del lavoro al marxismo come ideologia del proletariato, del lavoro produttivo e dello sviluppo, che sottomette la rivolta degli anni ‘70 a una rappresentazione bloccante. Questo nodo che si avvicina molto alle analisi che nello stesso periodo fa Jacques Camatte rispetto al modo in cui le stesse rappresentazioni che hanno segnato l’empasse dell’ultrasinistra storica si ripropongono nel ciclo sovversivo di metà anni ’70: rifiuto del lavoro/esaltazione del proletariato (dal KAPD a Potere Operaio); necessità di identificarsi come parte della classe produttiva invece che assumere la propria estraneità al patto sociale (vicolo cieco dell’Autonomia Operaia).
La controrivoluzione scorpora alcuni elementi della rivoluzione e, separandoli dagli altri, li piega e li devia. Lardreau usa una parola interessante per qualificare questa operazione di mimesi che contraddistingue, secondo lui, la controrivoluzione ideologica da Robespierre a Lenin (sono gli esempi citati dal libro): la parola è «louvoiement». La teoria leninista del bastone da piegare, secondo l’esigenza del momento, in un verso oppure nell’altro, sarebbe l’immagine perfetta di questa duttilità opportunista dell’ideologia: i principi non sono da prendere alla lettera, sono metaforici, non vanno seguiti dai più, dipendono dalle circostanze.
In tal senso una conclusione che potrebbe essere tratta da tutto questo racconto è proprio l’impossibilità quasi ontologica di vie intermedie tra quella “rivoluzionaria” (nel senso però fin qui accennato) e quella controrivoluzionaria: l’idea stessa che esistano forma ibride in cui si possa veicolare il nucleo della rivoluzione dentro il guscio della cultura nemica e delle sue forme sociali. L’etica rivoluzionaria nelle forme della politica, il pensiero rivoluzionario nella cultura e nell’università, il linguaggio della società per significare il suo rifiuto: l’indicazione “dualista” sarebbe quella di un rigetto di parole e concetti che vengono “guastati”, contraffatti dalla controrivoluzione. Popolo, ecologia, libertà, rivoluzione, sono concetti che si possono purificare? L’indicazione della purezza della via rivoluzionaria però si dà, comunque, dentro il «semblant»che è la storia: l’ideologia come struttura materiale, i due mondi che vivono dissimulati l’uno nell’altro; perciò, la separazione tra le due vie non può tradursi in un’alterità disincarnata. Questa sarebbe un fantasma o sarebbe autodistruttiva. Se il meccanismo controrivoluzionario è insidioso e duttile nel manipolare i riferimenti di valore della rivoluzione, si tratterebbe quindi di passare al setaccio continuamente e in modo minuzioso non soltanto la tradizione rivoluzionaria in tutte le sue espressioni, per discernere il padrone dietro il ribelle, per separare il gesto destituente da quello costituente, ma anche le singole situazioni di vita e azione.
1 Principale autore del testo, a mio parere in termini qualitativi oltre che quantitativi: in ogni caso il saggio centrale del libro, Lin Piao come volontà e rappresentazione, è a firma del solo Lardreau.
2 Come dimostrato anche dal lavoro sullo gnosticismo di David Brakke (più attento alle distinzioni interne tra le eresie dualiste) o anche il libro di Stimilli, Il debito del vivente, l’ortodossia cristiana, la vera dottrina non si limita a rigettare lo gnosticismo, ma piuttosto si costruisce nella contrapposizione ad esso e nella battaglia per estirparlo, assimilandone però in forma mutata alcuni elementi centrali.
3 A dire il vero secondo Walzer il millenarismo apocalittico crede anch’esso in una temporalità lineare, ma invoca un telos dato dalla volontà o comunque, nella versione secolarizzata, da un evento eccezionale e non controllabile progettualmente: per questo non permette la formazione di quelle avanguardie coscienti, disciplinate e interamente votate a un disegno di cambiamento razionale e realistico che costituirebbero la condizione basilare, secondo Walzer, per l’emergere del paradigma rivoluzionario. In tale senso la variante messianica come orientamento diverso tanto dall’Apocalittica che da questa forma di esodo realista, sfugge completamente allo schema dell’autore. Non è casuale che nell’altra opera dedicata da Walzer a questi temi, La rivoluzione dei santi, sia esplicitata sin dalle prime pagine la scelta di analizzare le tendenze maggioritarie del puritanesimo inglese (presbiteriani, congregazionalisti, disciplinarians), lasciando da parte delle forme più estreme ma definite marginali come i Levellers o i Ranters. Queste ultime tendenze, di carattere millenarista, avrebbero un’influenza meno decisiva sul radicalismo politico moderno.
4 Bordiga, il comunismo come catastrofe del modo di produzione in vigore.
5 Questo racconto citato brevemente da Lardreau proviene probabilmente dalla Historia monachorum
